Estábamos en esto: ¿Por qué Kant concibe así al hombre?, ¿Por qué esta idea de las facultades heterogéneas?, ¿Por qué ha sido necesario esperar a Kant? Mi respuesta es simple, la metafísica no puede -no es que no quiera-, no puede alcanzar ese término de las facultades heterogéneas. Para alcanzarlo, Kant opera lo que él mismo ha llamado su revolución, a saber la sustitución de la crítica en la metafísica.
¿Por qué la metafísica no puede? Lo hemos visto la última vez; lo que define a la metafísica desde el cristianismo, y su relación con la teología, es la posición de lo infinito como primero con relación a lo finito. Comprendido el que nuestras facultades son necesariamente homogéneas de derecho. Curioso. ¿Por qué si lo infinito es primero con relación a lo finito, nuestras facultades son homogéneas de derecho? Porque somos finitos de hecho, pero la finitud no es más que un hecho. Lo primero con relación a lo finito es lo infinito, pero ¿qué es lo infinito?
Primero que todo el entendimiento de Dios. El entendimiento infinito. Toda la metafísica del siglo XVII esta llena de consideraciones sobre el entendimiento infinito; pero ¿qué es el entendimiento infinito, el entendimiento de Dios? Dios es el ser para el que no hay dado. En efecto Dios crea, y crea ex-nihilo. Es decir a partir de nada, no hay un material que le sea dado. Desde entonces para Dios no existe la distinción entre un dado y un actuado. En otros términos, la diferencia entre dado y creado no existe para Dios. Para Dios no existe diferencia entre receptividad y espontaneidad; Dios es únicamente espontaneidad. Entonces ¿Qué es lo dado? Lo dado es una espontaneidad despojada. Solo hay dado para la criatura, porque la criatura es finita. Lo dado es solo una espontaneidad despojada, en otros términos: nosotros, siendo de hecho seres finitos, decimos: hay lo dado. Para Dios, no hay lo dado. Nuestra finitud es la que hace la diferencia de la receptividad y de la espontaneidad. Esta diferencia no vale al nivel de Dios. Ahora bien Dios es el derecho, es decir es el estado de cosas tal como es de derecho. Ven, es muy simple, para que el kantismo sea posible es necesario que haya una promoción de la finitud. Es necesario que la finitud ya no sea considerada como un simple hecho de la criatura, es necesario que la finitud sea promovida al estado de potencia constituyente. Por esto a Heidegger le gusta tanto reclamarse kantiano. Kant es el advenimiento de la finitud constituyente, es decir que la finitud ya no es un simple hecho que deriva de un infinito originario, la finitud es originaria. Esa es la revolución kantiana.
Entonces ve el día la irreductible heterogeneidad de dos facultades que me componen, es decir que componen mi espíritu, la receptividad y la espontaneidad. Receptividad del espacio-tiempo, espontaneidad del "yo pienso". En fin el hombre deviene disforme; disforme en el sentido etimológico de la palabra, es decir dis-forme, claudica sobre dos formas heterogéneas y no simétricas: receptividad de la intuición y espontaneidad del "yo pienso". Hay estamos.
Si me han seguido pueden esperar algo: de Descartes a Kant, de Descartes que mantiene todavía explícitamente el primado de lo infinito sobre lo finito, y que por eso era un gran pensador clásico, es decir del siglo XVII, bien, de Descartes a Kant, la celebre formula del Cógito, "pienso entonces soy", cambia de hecho de sentido. La última parte de "Las palabras y las cosas" implica un gran número de referencias a Kant y retoma el tema heideggeriano de que la revolución kantiana consiste en esto: haber promovido la finitud constituyente, y romper así con la metafísica que nos presentaba un infinito constituyente y una finitud constituida. Con Kant la finitud deviene constituyente. Foucault utiliza admirablemente éste tema, pero Heidegger es el primero que ha extraído y definido a Kant por esta operación de la finitud constituyente. En ese momento digo que es necesario que el cógito tome otro sentido. Les pido poner mucha atención. En Descartes el Cógito se presente de otra manera. Descartes nos dice primero "yo pienso". ¿Qué es eso? Es la primera proposición. ¿Qué quiere decir "yo pienso"? "yo pienso" es una determinación; es una determinación indubitable. ¿Por qué indubitable? Porque no puedo dudar de todo lo que quiera; puedo dudar de que usted exista, puedo dudar de que yo exista. Hay una cosa de la que no puedo dudar y es que yo pienso. ¿Por qué no puedo dudar de que yo pienso? Porque dudar es pensar. No se trata de discutir, se trata de comprender lo que él quiere decir. Puedo dudar que dos y dos hagan cuatro, pero no puedo dudar de que, yo que dudo, pienso. Entonces "yo pienso" es una determinación indubitable.
Segunda proposición: "yo soy", y ¿por qué "yo soy"? Por una razón muy simple, es que para pensar hay que ser. Si pienso, soy. Al nivel B el enunciado del cógito es: si yo pienso, yo soy. Proposición A "yo pienso", proposición B: si yo pienso, "yo soy". ¿Por qué si yo pienso, yo soy? Yo pienso es una determinación indubitable. Es necesario que una determinación actúe sobre algo, sobre algo indeterminado. Toda determinación determina un indeterminado. En otros términos: "pienso" supone "ser"; no se en que consiste ese ser, no tengo porque saberlo. "Yo pienso" es una determinación que supone un ser indeterminado. El "yo pienso" va a determinar al "yo soy". La determinación supone un indeterminado. Todo esto esta muy bien. No hay lugar para hacer objeciones. Ya es suficientemente fatigante comprenderlo. Si yo pienso, yo soy. ¿Soy qué? A ese nivel, una existencia indeterminada. Proposición C: pero ¿qué es lo que soy? Soy una cosa que piensa. Lo que quiere decir: la determinación "yo pienso" determina la existencia indeterminada "yo soy", de donde debo concluir: yo soy una cosa que piensa.
El enunciado del cógito sería entonces:
A- Yo pienso
B- Ahora bien, para pensar hay que ser
C- Entonces yo soy una cosa que piensa. En otros términos yo diría que Descartes opera -y eso es muy importante para el porvenir- con dos términos: "yo pienso" y "yo soy", y una sola forma: yo pienso. En efecto "yo soy" es una existencia indeterminada que no tiene forma. El pensamiento es una forma y determina la existencia indeterminada: yo soy una cosa que piensa. Hay dos términos "yo pienso" y "yo soy" y una sola forma, "yo pienso", de donde se concluye: "yo soy una cosa que piensa".

Ahora escuchemos a Kant. Conserva A y B. Dirá "yo pienso", A, y "yo pienso" es una determinación. Dirá: de acuerdo respecto a B, a saber que la determinación implica una existencia indeterminada: "yo pienso" implica "yo soy"; la determinación lo debe ser sobre algo indeterminado. Sucede como si Kant describiera a la salida de B un bloqueo. Y le dice a Descartes: usted no puede ir más lejos. No puede concluir: yo soy una cosa que piensa, ¿Por qué? Descartes no lo puede concluir porque... es muy simple. Es verdad que "yo pienso" es una determinación, es decir determina, el "yo pienso" determina una existencia indeterminada, a saber "yo soy" ... pero todavía es necesario saber bajo cual forma la existencia indeterminada es determinable. Una vez más Descartes tenía demasiado prisa (risas). El ha creído que la determinación podía actuar directamente sobre lo indeterminado, y como "yo pienso", la determinación, implicaba "yo soy", la existencia indeterminada, concluía "yo soy una cosa que piensa". Nada, puesto que cuando yo digo "soy", la existencia indeterminada implicada en la determinación "pienso", por esto no he dicho bajo cual forma la existencia indeterminada era determinable. Y ¿bajo cuál forma la existencia indeterminada es determinable? Es un pensamiento prodigioso. Sin haberlo leído, ustedes pueden predecir a Kant, pues ustedes están deviniendo lo que Kant intenta decirnos: la existencia indeterminada solo es determinable en el espacio y el tiempo, es decir bajo la forma de la receptividad. La existencia indeterminada "yo soy" solo es determinable en el espacio y el tiempo, es decir bajo la forma de la receptividad. La existencia indeterminada "yo soy" solo es determinable en el espacio y el tiempo, es decir: aparezco en el espacio y el tiempo. La existencia indeterminada solo es determinable bajo la forma de la receptividad.
¡Que historia!
¿Por qué? "yo pienso" es mi espontaneidad, mi determinación activa. Pero he aquí que mi espontaneidad, el "yo pienso", solo determina mi existencia indeterminada en el espacio y en el tiempo, es decir bajo la forma de la receptividad. En otros términos la determinación no puede actuar directamente sobre lo indeterminado. No hay solo dos términos, la determinación y lo indeterminado, hay tres términos: la determinación, lo indeterminado y lo determinable. Descartes se ha saltado un término.
Pero entonces si mi existencia indeterminada solo es determinable bajo la forma de la receptividad; es decir como la existencia de un ser receptivo, no puedo determinar mi existencia como la de un ser espontaneo. Solo puedo representarme mi espontaneidad, yo ser receptivo que no soy determinable más que en el espacio y en el tiempo, solo puedo representarme mi propia espontaneidad, y ¿solo representarmela como qué? Como el ejercicio de otro --??-- el año pasado yo había relacionado la formula de Kant a la de Rimbaud: "Yo es otro".
Yo es otro. Tendría razón si Kant lo dijera al pie de la letra. Afortunadamente Kant lo dice al pie de la letra en la primera edición de la Crítica de la Razón Pura. Leo lentamente el texto: "El "yo pienso" expresa el acto que determina mi existencia (eso quiere decir que en el "yo pienso", pensar es una determinación, y por lo mismo es mi espontaneidad). La existencia entonces ya está dada -existencia indeterminada-, pero no la manera de determinarla. (Estoy seguro que la traducción no es buena. No se trata de la manera de determinarla, se trata de que, eso quiere decir bajo el modo bajo el cual ella es determinable. La existencia está dada, pero no la manera bajo la cual ella es determinable). Para esto se necesita la intuición de sí mismo (es decir la receptividad), que tiene por fundamento una forma, es decir el tiempo que pertenece a la receptividad (el tiempo es la forma bajo la cual mi existencia es determinable). Entonces no puedo determinar mi existencia como la de un ser espontaneo, sino que solo me represento la espontaneidad de mi acto de pensar o de determinación, y mi existencia solo es determinable en la intuición, como la de un ser receptivo. Mi existencia no es determinable más que en el tiempo como la existencia de un ser receptivo, el cual -ser receptivo-, desde entonces, se representa su propia espontaneidad como la operación de otro en mi". Ven la belleza de todo esto. Yo decía que hay una beance, hay una falla en el cógito. En Kant el cogito está completamente astillado. En Descartes era pleno como un huevo, ¿Por qué? Porque estaba envuelto y bañado por Dios. Pero con la finitud constituyente, camino sobre dos piernas, Receptividad y Espontaneidad, verdaderamente es la falla al interior del cogito, a saber: el "yo pienso" -espontaneidad- determina mi existencia, pero mi existencia solo es determinable como la de un ser receptivo. Entonces yo, ser receptivo, me represento mi espontaneidad como la operación de otro sobre mi, y ese otro es "yo". ¿Qué hace Kant? Hay donde Descartes veía dos términos y una forma, el ve tres términos y dos formas. Tres términos: la determinación, lo indeterminado y lo determinable. Dos formas: la forma de lo determinable y la forma de la determinación, es decir la intuición, el espacio-tiempo, y el "yo pienso". La receptividad y la espontaneidad (...)
La luz es algo más que un medio físico, es un medio físico, pero es algo más; es lo que Goethe quería, a saber un indivisible.
Es una condición de la experiencia y del medio, es una condición indivisible. Es lo que los filósofos llaman un a-priori. Los medios se desarrollan o se extienden en la luz. La luz no es un medio, la luz es una condición a-priori, Goethe lo señala, contra Newton... (...) Los enunciados médicos son enunciados sobre o de la sinrazón, pero en el hospital general no se cuida. Vigilar y castigar, a mi manera de ver va muy lejos y entrevé la prisión como lugar de visibilidad, lugar de visibilidad del crimen, lugar de visibilidad de la infracción. Hemos visto que la prisión era un lugar de visibilidad por definición puesto que la prisión es el panóptico. De otra parte el derecho penal es un régimen de enunciado. ¿Tienen una forma común?
La respuesta de Foucault, en sus largos análisis históricos, es no, no hay formas comunes. En el momento mismo en que la prisión aparece, o se generaliza, él busca en otra dirección el derecho penal, los enunciados del derecho penal. Toda la evolución del derecho penal del siglo XVIII se hace sin referencia a la prisión. Esta es un castigo entre otros. ¿De qué se ocupa el derecho penal? Como los enunciados médicos se ocupan ya no del loco sino de la sinrazón, los enunciados jurídicos se ocupan del delincuente. La delincuencia es el objeto específico de los enunciados. ¿Por qué? ¿Qué quiere decir, literalmente, que la delincuencia es el objeto específico de los enunciados? Quiere decir que los enunciados del derecho penal en el siglo XVIII en su evolución, en la evolución del derecho, clasifican y definen de una nueva manera las infracciones. La delincuencia es el nuevo objeto de los enunciados de derecho, es decir que es una nueva manera de clasificar las infracciones. Encontraremos éste tema más tarde. Busco únicamente despejar un esquema, un esquema casi formal. Entonces del lado de lo visible tenemos la prisión, al prisionero, del otro lado, del lado de lo leíble tenemos los enunciados y al delincuente. Esto está en la segunda parte de "Vigilar y castigar", capítulos 1 y 2. La prisión no remite a un modelo jurídico, la prisión no es tomada en cuenta en los enunciados del derecho penal. ¿De dónde viene? Viene de otro horizonte, y este horizonte es el de las técnicas disciplinarias. Las técnicas disciplinarias son absolutamente diferentes de los enunciados jurídicos. Encontramos técnicas disciplinarias al nivel de la escuela, en el ejercito, en el taller; ese no es un horizonte jurídico. Si bien el enunciado jurídico jamás podrá decir frente a una prisión: esta es una prisión, el enunciado jurídico deberá decir frente a una prisión: esta no es una prisión. Seguramente es necesario prever una objeción, la prisión produce enunciados y el derecho penal, como forma de expresión, remite a contenidos particulares. En la medida en que los enunciados de derecho penal clasifican las infracciones de una nueva manera en el siglo XVII, es necesario que, por fuera de los enunciados, en el mundo visible, las infracciones hayan cambiado de naturaleza. Y lo vemos, en el siglo XVIII tiende a hacerse una evolución de las infracciones, las infracciones devienen cada vez más atentados contra la propiedad. Foucault consagra algunas páginas a este cambio tan interesante que corresponde al fin de los grandes levantamientos.
A finales del siglo XVII la criminalidad era esencialmente un ataque a las personas. En el siglo XVIII se opera un cambio de las infracciones que ha sido muy bien estudiado por Chaunu. Chaunu ha trabajado en los archivos normandos para mostrar como se desarrollan estadísticamente las infracciones fundadas sobre pequeños grupos de criminales -contrariamente a las grandes bandas anteriores-, del tipo estafadores, que ya no atacan a las personas, atacan los bienes. Debo decir que los enunciados remiten a los contenidos extrínsecos y que las visibilidades remiten a los enunciados. Por ejemplo la prisión engendra enunciados: las reglas de la prisión son enunciados. No tiene gran importancia que las visibilidades remitan a los enunciados, a enunciados secundarios, y que los enunciados remitan a los contenidos extrínsecos, todo esto no impide que el enunciado, en su forma, nunca tenga la forma de lo visible, y que lo visible, en su forma nunca tenga la forma del enunciado.
Tercer elemento: sin embargo hay como un entrecruzamiento cuando se introduce la prisión, que viene de un horizonte distinto del horizonte jurídico, entonces la prisión se encarga de realizar los objetivos del derecho penal. Viene de otra parte, tiene otro origen distinto al derecho penal, pero una vez sabe imponerse, en ese momento, si, ella realiza los objetivos del derecho penal, y, en un sentido, mejor que el derecho penal. Foucault analiza esos objetivos del derecho penal: individualización de la pena, modulación de la pena; y aquí las modulaciones de las penas, las individualizaciones de la pena van a hacerse al interior de la prisión, una vez existe la prisión y se impone. Si bien la prisión no deja de reproducir perpetuamente la delincuencia, así como el derecho penal no deja de reconducir a los prisioneros. Ahí se hace una especie de cruzamiento: la prisión produce y reproduce la delincuencia. Llamo su atención sobre una especie de ingrata ambigüedad, para quienes leyeron vigilar y castigar, Foucault llega a decir, en efecto, varias veces en el libro, que la prisión produce la delincuencia, lo que iría en contra de lo que acabo de presentar como el pensamiento de Foucault; yo decía que la delincuencia es objeto de enunciados del derecho penal, eso no es la prisión. Tenemos la pareja prisión-prisionero, y la otra pareja: enunciados de derecho penal-delincuencia. Ahora bien Foucault dice efectivamente que la prisión produce la delincuencia; eso no sería grave puesto que, aún si me engañara en este aspecto, la irreductibilidad de la forma de lo visible y de la forma de lo enunciable subsiste enteramente. pero creo que tengo razón en mi presentación del pensamiento de Foucault pues Foucault distingue dos tipos de delincuencia: la delincuencia-ilegalismo, la delincuencia como noción que permite clasificar de una manera nueva las infracciones, y distingue de la delincuencia-ilegalismo la delincuencia objeto. Cuando dice que la prisión produce la delincuencia, el contexto es muy claro; se trata de la delincuencia-objeto. La prisión produce la delincuencia-objeto; pero la delincuencia-objeto es segunda con relación a la delincuencia-ilegalismo, es decir la delincuencia-clasificación de las infracciones.
Veremos más adelante que los análisis históricos de Foucault son binarios, distinguen frecuentemente dos tiempos sucesivos. Hay que preguntarse por qué esta tan curiosa, tan sorprendente, binariedad. La vemos en: vigilar, castigar. Primer tiempo: la prisión y el derecho penal tienen dos formas diferentes, irreductibles; pero en un segundo tiempo se cruzan: a saber el derecho penal reconduce a los prisioneros, es decir vuelve a proporcionar perpetuamente prisioneros; la prisión reproduce perpetuamente la delincuencia. Siempre volvemos sobre la necesidad que tenemos de mantener esos tres puntos de vista que intentamos desenredar, a saber: heterogeneidad de esas dos formas, negación de cualquier isomorfía, no hay isomorfismo entre lo visible y lo enunciable. Segundo punto: el enunciado tiene el primado, él es determinante. Tercer aspecto: hay captura mutua entre lo visible y lo enunciable, de lo visible a lo enunciable y de lo enunciable a lo visible. Típicamente hemos visto: la prisión reproduce la delincuencia, el derecho penal reconduce a la prisión, o vuelve a suministrar prisioneros. Vemos la captura mutua. Vemos que todo el pensamiento de Foucault es irreductible, y tanto más irreductible al análisis de las proposiciones, al análisis lingüístico, por cuanto, de una parte, vemos que lo visible y lo enunciable están en una relación diferente a la de la proposición y el referente, a la de la proposición y el estado de cosas. De otra parte lo visible y lo enunciable están en una relación diferente a la de significado y significante. No puedo decir que la prisión es el significado y el derecho penal es el significante. Ni referente de la proposición, ni significado de un significante. Foucault puede, con pleno derecho, estimar que su lógica de los enunciados, doblada de una física de la visibilidad, se presenta bajo dos formas.
Entonces volvemos a abrirnos frente a cuatro confrontaciones a hacer, en función de esta heterogeneidad fundamental de lo visible y del enunciado. La primera confrontación era con Kant. Esta confrontación nos era necesaria porque nos venía al espíritu, como una especie de pequeño vapor, que Kant había sido el primer filósofo en construir el hombre a partir y sobre dos facultades heterogéneas. Una facultad de receptividad, y una facultad de espontaneidad (pareciendo, el enunciado, tener el primado en una especie de espontaneidad). Necesidad de una confrontación con Kant bajo la pregunta general: ¿puede decirse que Foucault, de cierta manera es neo-kantiano? Segunda confrontación necesaria, confrontación con Blanchot, puesto que uno de los temas más importantes de Blanchot es: hablar no es ver. El "hablar no es ver" de Blanchot y la formula de Foucault "lo que vemos no habita en lo que decimos", lo visible no habita en el enunciado, parece inmediatamente imponer esta segunda confrontación. ¿Cuál es la relación entre Foucault y Blanchot? Tercera confrontación necesaria, confrontación con el cine, ¿por qué? Porque todo un aspecto del cine moderno, y sin duda los más grandes autores contemporáneos definiéndolos de la manera más sumaria, podríamos decir que han introducido una falla en el cine, una béance fundamental entre lo audio y lo visual. Sin duda por ahí han promovido lo audio-visual a un nuevo estadio, haciendo pasar una falla entre ver y hablar, entre lo visible y la palabra.
Cada uno de ustedes es capaz de reconocer tres de los más grandes nombres del cine, a saber Syberberg, los Straub y Duras. Foucault, evidentemente, experimentaba por el cine un interés muy profundo, principalmente por el cine de Syberberg y por el cine de Duras. Foucault estuvo involucrado casi directamente en una película, la que René Alliot ha hecho sobre Pierre Riviére, el monomano criminal, ese pequeño campesino que había liquidado a todos los suyos. Foucault había publicado el cuaderno de Pierre Riviére, era la primera de las vidas de los hombres infames, de los hombres infames tal como Foucault los veía. ¿Qué relaciones hay entre ver y hablar? Tenemos el cuaderno de Pierre Riviére, y después su comportamiento frente al crimen, y al crimen visible. Del cine contemporáneo se puede decir que es un cine que ha roto con la voz en off...
... Estamos forzados a distinguir dos ejercicios de la palabra. Uno al que yo llamaría ejercicio empírico de la palabra. Hablo, hablo, durante el día es necesario que haga un ejercicio empírico de la palabra. Hablo de lo que veo en tanto que otro me ve hablar. El ejercicio empírico es: haz visto, él llora; puedo suponer que no ha visto nada; hablo de alguien que dice algo que no ha visto, relativamente. A este nivel, al nivel del ejercicio empírico de la palabra, hablo de algo que de una manera u otra podría también ser visto.
Lo que llamo ejercicio superior es cuando hablo de lo que no es visible, o, si prefieren, hablo de lo que únicamente puede ser hablado. El ejercicio superior de la palabra nace cuando la palabra se dirige a eso que solo puede ser hablado. ¿Hay algo que solo puede ser hablado? Se puede decir que no, pero para Blanchot hay algo que solo puede ser hablado: la muerte, es un ejemplo. Y ¿por qué algo que solo puede ser hablado definiría el ejercicio superior de la palabra? Es también algo que no puede ser hablado, sub-entendido: lo que solo puede ser hablado es algo que no puede ser hablado desde el punto de vista del uso empírico. Pero el uso empírico de la palabra es hablar de lo que igualmente puede ser visto; lo que solo puede ser hablado es lo que se hurta a todo uso empírico de la palabra, entonces lo que solo puede ser hablado es lo que no puede ser hablado desde el punto de vista del uso empírico. Lo que solo puede ser hablado desde el punto de vista del ejercicio superior es lo que no puede ser hablado. En otros términos ¿qué es lo que solo puede ser hablado desde el punto de vista del ejercicio superior? La respuesta de Blanchot es: el silencio. En otras palabras lo que solo puede ser hablado es el límite propio de la palabra. El ejercicio superior de una facultad se define cuando esta facultad toma por objeto su propio límite. Entonces esperamos que Blanchot nos diga exactamente lo mismo para la visión, pues si hablar no es ver, en la medida en que hablar es hablar del límite del límite de la palabra, hablar de lo que solo puede ser hablado, habría que decir, e inversamente: si hablar no es ver, ver no es hablar, es decir que para la visión también habría un ejercicio empírico. Sería ver lo que también puede ser otra cosa, es decir lo que también se puede imaginar, o recordar, o hablar. Eso sería un ejercicio empírico; y el ejercicio superior de la visión sería ver lo que solo puede ser visto. Y ver lo que solo puede ser visto, es ver lo que no puede ser visto desde el punto de vista del ejercicio empírico de la visión. ¿Qué es lo que no puede ser visto desde el punto de vista empírico del ejercicio de la visión?
La luz. La luz solo la veo cuando revota sobre algo; pero la luz indivisible, la luz pura, no la veo, y por eso es lo que solo puede ser visto. En otros términos, al igual que la palabra solo encuentra su objeto superior en lo que no puede ser más que hablado, la visión encuentra su objeto superior en lo que solo puede ser visto. ¿Por qué Blanchot no dice y nunca dirá: hablar no es ver e inversamente? En el texto de "las palabras y las cosas", Foucault dice: e inversamente; lo que se ve no habita en lo que se dice, e inversamente lo que se dice no habita en lo que se ve. Mantiene las dos facultades ver y hablar como ----- Sin embargo Blanchot habla de la visión en dos sitios, en "hablar no es ver" y en los apéndices de "El espacio literario", bajo un título que nos conviene de entrada: "Dos versiones de lo imaginario" - podemos esperar, si todo va bien, que una corresponda al ejercicio empírico de la visión, el otro al ejercicio superior de la visión. Tomo los dos textos; el texto del espacio literario dice: "hay que distinguir dos imágenes. La primera imagen es la imagen que se parece al objeto, y que viene después. Para formar la imagen es necesario haber percibido al objeto, es la imagen por semejanza. La otra, simplifico, es la imagen sentido -esta idea que parece prodigiosa para una teoría de la imaginación cristiana, a saber: con el pecado, el hombre es ---- a la imagen de Dios del que ha perdido la semejanza. La imagen que ha perdido de la semejanza. La imagen sin semejanza. Y esta imagen sin semejanza es más verdadera que el objeto. Blanchot dice que es el cadáver, el cadáver es lo más próximo a mi. Muriendo estoy limpio de la semejanza, soy una pura imagen". Son las dos versiones de lo imaginario. En el texto "hablar no es ver", son las dos versiones de la visión y de lo visible. Primera versión: veo a distancia, percibo a distancia, capto las cosas, los objetos a distancia; se sabe que yo no comienzo por captarlas en mi para proyectarlas. Capto la cosa ahí donde está. La psicología moderna nos lo enseña: capto la cosa a distancia, y después, nos dice Blanchot, hay otra visibilidad. Cuando la distancia nos capta. Soy captado por la distancia, lo que es lo contrario de captar la distancia. Es la fascinación. El arte o el sueño. ¿Qué le impide a Blanchot decir: e inversamente? no puede decirlo porque eso arruinaría el silencio. La aventura de lo visible no hace más que preparar la verdadera aventura que debe ser la de la palabra. Si bien él tiene la idea de un ejercicio superior de la visión solo lo es como un grado preparatorio al único ejercicio superior que es la palabra en tanto que habla de eso que solo puede ser hablado, es decir de eso que no puede hacer parte del silencio. La visión, en lugar de desarrollar libremente su ejercicio superior, será una confirmación para la palabra. Blanchot es, de cierta manera, cartesiano. También él solo piensa con una forma, también él, como Descartes, y es su única relación con Descartes, todo su pensamiento consiste en confrontar la determinación y lo indeterminado. No es cartesiano porque en él la relación de la indeterminación y de lo indeterminado es, de hecho, diferente de como pasa en Descartes. La determinación y lo indeterminado, en Blanchot -y es lo que lo obsesiona-, permanecen cara a cara, en una especie de enfrentamiento sin fin. La frase clave de Blanchot. Este tema se encuentra en el prefacio de Blanchot al absolutamente bello libro de Jaspers sobre Hölderlin. El texto de Blanchot es: "¿Cómo lo determinado puede sostener una relación verdadera con lo indeterminado?", aclarando una vez dicho esto, que lo determinado nunca reduce a lo indeterminado, mientras que en Descartes lo determinado no deja subsistir lo indeterminado. En Blanchot, no es así, lo determinado se sostiene en lo indeterminado de tal manera que subsiste lo indeterminado. Hay una especie de corto circuito de la determinación y de lo indeterminado, al punto que la determinación más radical sale de la indeterminación más pura. ¿En quién piensa? ¿Qué define un agua-fuerte de Goya? ¿Qué son los monstruos de Goya? Son la determinación en cuanto ella sale inmediatamente de un indeterminado que subsiste a través de ella. Es lo que Blanchot llama una relación verdadera de lo determinado con lo indeterminado. Una relación verdadera de tal manera que lo indeterminado subsiste a través de la determinación, y que la determinación sale inmediatamente de lo indeterminado. Se llamará un monstruo a la determinación que sale inmediatamente de un indeterminado que subsiste bajo la determinación.... Bueno tenemos la respuesta... Blanchot no puede decir: e inversamente, puede decir: hablar no es ver, no puede decir: ver no es hablar, pues él solo ha concebido una forma: la determinación, forma de la determinación... forma de la espontaneidad de la palabra, y la palabra esta relacionada con la determinación, entonces ver o bien se deslizará en lo indeterminado, o bien solo será una especie de estado preparatorio para el ejercicio de la palabra. Es necesario ver la diferencia con Foucault, hemos hecho algo más que eso.
Para Foucault hay dos formas: la forma de lo visible y la forma de lo enunciable. Contrariamente a Blanchot, Foucault ha dado una forma a lo visible. La diferencia es minúscula, pero muy importante. Para Blanchot todo pasaba por una relación de la determinación y de lo indeterminado puro. Para Foucault -y entonces él es kantiano y no cartesiano- todo pasa por una relación de la determinación y de lo determinable, teniendo los dos una forma propia. Hay una forma de lo determinable no menos que una forma de la determinación. La luz es la forma de lo determinable, tanto como el lenguaje es la forma de la determinación. Lo enunciable es una forma, pero lo visible también es una forma. Entonces Foucault estará obligado a añadir "e inversamente", y el "e inversamente" no es una pequeña adición, es una trasformación.
De golpe eso nos arrastra hacía nuestra tercera confrontación. Si Foucault hace pasar la béance, o la falla entre dos formas, forma de lo enunciable y forma de lo visible, forma de la determinación y forma de lo determinable, lo que habían hecho antes, raramente, bueno no tan raramente, quienes llevaban el cine hasta la potencia del audio-visual, de un audio-visual creador, no de un conjunto audio-visual, sino al contrario una distribución de lo audio y lo visual de un lado a otro de una béance. Digo que eso es lo que define al cine. Lo hemos visto el año anterior en el cine, el cine sería no un conjunto audio-visual, sino al contrario una distribución lo audio y lo visual de una parte a otra de la béance.
¿Qué pasa en esas obras que no animan a muchos espectadores y que, sin embargo, son el verdadero cine de hoy? El cine de Syberberg, de los Straub, de Marguerite Duras. Es el nuevo uso de la palabra, el nuevo uso del parlante. Ese nuevo uso del parlante, se inserta completamente en nuestro problema, ¿por qué? Porque durante mucho tiempo, al menos en apariencia, es quizá muy complicado, pero al menos en apariencia hablar era ver. Y el cine ha devenido parlante bajo esa forma: lo parlante era verdaderamente una dimensión de la imagen visual. Hablar era ver. De otra parte hablar podía no ser visto, y en ese momento era la palabra fuera de campo. Ahora bien el fuera-campo, palabra no vista, lo escuchado pero no visto, el fuera-campo es una dimensión del espacio visual. El fuera-campo es una dimensión del espacio visual puesto que es el prolongamiento del espacio visual fuera del cuadro. No es por eso que no es visual. De hecho no lo vemos, pero el fuera-campo solo puede definirse como lo que esta más allá del cuadro visual. Bajo esos dos aspectos, podemos decir que el primer parlante, en el cine, era del tipo: hablar es ver. Sean las palabras de la gente que se ve en la pantalla, y esta palabra hace ver algo, sea la palabra fuera-campo, y el fuera-campo, la voz en off, esta palabra viene a decorar a rellenar el fuera-campo, siendo el fuera-campo una dimensión de lo visual. Ahora bién, ya las cosas no son así. Esta vez hay una béance entre ver y hablar. ¿Cinematográficamente, cómo se presenta esta béance?
La palabra cuenta una historia que no vemos, la imagen visual hace ver lugares que no tienen o que ya no tienen historia, es decir lugares vacíos de historia. Es un verdadero corto-circuito entre esta historia que no se ve y lo visto que no tiene historia, ese visto vacío. ¿Cuál sería el primero? Se puede buscar entre los cineastas de la pre-guerra, es posible. El hecho es que eso no podía ser resuelto ahí en ese momento. Lo que digo no podía verse. ¿Por qué? Porque eso no alcanzaba nuestro umbral de percepción. Aún si la gente lo hacia, no alcanzaba nuestro umbral de percepción. Aún ahora cuando nos encontramos frente a una película de los Straub o de Syberberg, nuestros hábitos perceptivos son extrañamente trastornados. Ahí no estaban las condiciones. El primero es Ozu. Y, sin embargo, Ozu llega muy tarde al parlante. Con Ozu aparece la disyunción, la disyunción entre un acontecimiento hablado y una imagen vacía de acontecimiento. El tipo habla, cuenta generalmente un acontecimiento insignificante, está en un espacio en donde hay un personaje fuera de campo, el que habla, y habla solo en un espacio vacío. Disyunción entre el acontecimiento hablado y la imagen-acontecimiento. Es la misma cosa que una disyunción entre una historia que no vemos y un lugar vacío de historia.

(Fin de la cinta)...