14/03/1978
Ernesto Hernández B., epropal@col2.telecom.com.co

Volvemos a Kant. Que sea esta la ocasión, para ustedes, de hojear, de leer o de releer "La crítica de la razón pura". Sin duda es un acontecimiento formidable en la filosofía que se llegue con esta idea de la crítica. Cuando entramos ahí o cuando volvemos a entrar, hace mucho lo había leído y lo he releído para ustedes, es cuando menos una filosofía completamente sofocante. Una atmósfera excesiva, pero cuando uno la resiste, y lo importante ante todo no es comprender, lo importante es tomar el ritmo de este hombre, de este escritor, de este filósofo. Si la resistimos, toda esa bruma del norte que nos cae encima se disipa, y debajo hay una asombrosa arquitectura. Cuando les decía que un gran filósofo es alguien que inventa conceptos, en el caso de Kant, en esa bruma, funciona una especie de máquina de pensar, una especie de creación de conceptos que es propiamente pavorosa. Podemos intentar decir que el conjunto de las creaciones y de novedades que el kantismo aportará a la filosofía gira alrededor de un cierto problema del tiempo y de una concepción de hecho nueva del tiempo, una concepción de la que se puede decir que cuando Kant la elabora va a ser decisiva para todo lo que pasa enseguida, es decir intentar determinar una especie de conciencia moderna del tiempo en oposición a una conciencia clásica o una conciencia antigua del tiempo.
¿Por qué Kant ha creado los conceptos filosóficos de esta nueva conciencia del tiempo, volviendo posible su expresión filosófica?, eso no lo miraremos, en todo caso eso no me interesa, pero quisiera decir que esta especie de conciencia del tiempo recibe un estatuto filosófico con Kant, y esto es completamente nuevo. Procederé por números porque siempre tengo la idea de que a cada número corresponde un tipo de conceptos, y una vez más, yo estaría contento si ustedes aceptarán, al final de estas lecciones, que un filósofo es eso, que no es menos creador que un pintor o un músico, simplemente él crea en un dominio determinable como es el de la creación de conceptos.
Primero, ¿Qué entiende Kant por a priori y que opone a a posteriori? Son palabras corrientes. Después necesitará inventar palabras nuevas y eso llegará en Kant cuando cree la noción de trascendental, que es una noción muy extraña, sujeto trascendental... sin duda se me dirá que la palabra ya existía, pero se empleaba en escasas ocasiones y no existía ninguna diferencia con la palabra ordinaria trascendente, mientras que Kant le da un sentido muy especial: el sujeto trascendental, casi crea una palabra... en el caso de a priori y a posteriori toma prestada una palabra, pero renueva completamente el sentido. A priori, en una primera determinación quiere decir: independencia de la experiencia, que no depende de la experiencia. Opuestamente a posteriori quiere decir dado o dable en la experiencia.
¿Qué es a priori? Notaran que no me pregunto si hay a priori, a saber si hay cosas independientes de la experiencia. La cuestión de la existencia es secundaria, primero es necesario saber lo que es una cosa para poder decir y responder a la pregunta de la existencia: ¿eso existe o no? Digo que si hay, ¿qué es algo que estaría fuera de la experiencia? Entonces no dable a la experiencia. Hasta ahora nada complicado, Kant retoma esto muy rápido, en ese sentido el apriori es lo universal y lo necesario. Todo lo que es necesario y universal es llamado a priori. ¿Por qué? Eso responde a la primera condición del a priori: no dado en la experiencia porque, por definición, la experiencia solo me da lo particular y lo contingente. Las expresiones de universal y de necesario son siempre necesariamente, o bien ciertos empleos del futuro, o expresiones del tipo "cada vez que": cada vez que lleve el agua a 100ºc, hervirá. Los filósofos lo han dicho desde hace mucho tiempo: hay algo ahí dentro que no está dado en la experiencia, ¿qué es? Son las expresiones: "siempre", "necesariamente" o aún ese futuro. Lo que en rigor me ha dado la experiencia es que, cada vez que pongo el agua a 100ºc, hierve, pero en la formula "el agua hierbe necesariamente a 100ºc", el necesariamente no es objeto de experiencia. Al igual si digo "todos los objetos de la experiencia", ¿tengo derecho a decirlo? Todavía no sabemos si "todos los objetos de la experiencia" es un no sentido. Suponiendo que no sea un no sentido, "todos los objetos de la experiencia" no están dados en la experiencia, por la simple razón de que la experiencia es ???? Entonces podemos siempre hacer una sumatoria, una adición de los objetos que hemos experimentado, pero esta suma es indefinida.
Entonces lo universal y lo necesario, por definición, no son dables en una experiencia puesto que una experiencia es siempre particular y contingente. Esto produce una segunda determinación del a priori. El a priori era primero lo que es independiente de la experiencia, en segundo lugar es lo que es universal y necesario.
Tercer punto: ¿cómo se puede definir ese universal y ese necesario? hay ahí algo muy, muy delicado. Decir que algo es independiente de la experiencia no impide que pueda ser algo que se aplique a la experiencia y se aplique solo a ella. La cuestión de la aplicación es de hecho diferente. cuando digo "el agua siempre entra en ebullición a 100ºc", no se de donde me viene ese "siempre", puesto que la experiencia no me lo da, no se de donde me viene esa idea de necesidad puesto que no es la experiencia quien me la da, pero eso no impide que "siempre" se aplique a agua, 100ºc, ebullición, cosas que son dadas por la experiencia. Entonces supongamos que el a priori sea el mismo independiente de la experiencia pero se aplique a los objetos de la experiencia. En otros términos lo universal, lo necesario se dicen de objetos de la experiencia; quizá se dicen también de otras cosas, pero se dicen de los objetos de la experiencia. ¿Qué es universal y necesario? ¿Que serán esos universales y esos necesarios que pueden decirse de objetos de la experiencia? Interviene aquí una noción que es celebre en filosofía, es la de categoría. Un buen número de filósofos han hecho o propuesto lo que se llama las tablas de categorías. Hay en Aristóteles una celebre tabla de categorías. En Kant, que ha sufrido una fuerte influencia de Aristóteles, hay otra tabla de categorías. ¿Qué es una categoría? Una categoría no es cualquier cosa en filosofía, es tan riguroso como una noción científica en otro dominio. Lo que se llama categoría es un predicado o, si ustedes quieren, un atributo universal. Es decir un predicado que se atribuye, o se predica, o se dice de todo objeto. Esta noción "todo objeto" es rara. Digo "la rosa es roja". ¿Qué es eso? No es complicado, "la rosa es roja" es una relación entre dos conceptos, la rosa y el rojo, y si pregunto ahí ¿qué es universal o qué es necesario?, puedo responder: nada. Todos los objetos no son rosas, todas las rosas no son rojas. Todos los rojos no son color de rosas. Yo diría que hay una experiencia de la rosa roja y que esta experiencia es particular, contingente, a posteriori como toda experiencia.
Comparen este juicio "la rosa es roja" con este otro juicio "el objeto tiene una causa" o igualmente "la rosa tiene una causa".
Veo enseguida una diferencia, que es que el concepto de rosa define lo que se llamaría una clase en tanto que concepto a posteriori, el concepto de rosa define una clase o un conjunto. Roja es una propiedad de un sub-conjunto y este conjunto, el sub-conjunto de las rosas rojas. Yo puedo definir un conjunto en función de lo que excluye, y con relación a lo que excluye: todo lo que no es rosa. El conjunto de las rosas esta tallado en un conjunto más vasto que es el de las flores, se distinguirá el conjunto de las rosas del resto, a saber todas las flores que no son rosas.
Cuando digo "todo objeto tiene una causa", ¿no estoy en otro dominio? Evidentemente si, estoy por entero en otro dominio diferente porque tener una causa es un predicado universal que se aplica a todos los objetos de la experiencia posible, al punto que no tengo necesidad -eso creo, pero eso no cambia nada porque "creo" se convertiría en un acto que habría que analizar-, yo creo que si un objeto desconocido surge en la experiencia frente a mis ojos, ese objeto no sería un objeto si no tuviese una causa. Tener una causa o ser causa es un predicado de otro tipo que el predicado "rojo". ¿Por qué? Porque el predicado "ser causa", al punto que se pueda preguntar, hecha la reflexión, ¿es un predicado o es otra cosa? El predicado "ser causa", es predicado de todo objeto de la experiencia posible, al punto que no va a definir un conjunto o un sub-conjunto en el seno de la experiencia puesto que es estrictamente coextensivo a la totalidad de la experiencia posible.
Aún más, es necesario invertirlo. Cuando digo que la totalidad de la experiencia posible eso quizá no tiene sentido, ahora tenemos la respuesta: la totalidad de la experiencia posible no tiene sentido en sí, pero es justamente en la medida en que hay predicados que se atribuyen a todos los objetos posibles, entonces que son más que los predicados, y esto es lo que Kant va a llamar las condiciones, son las condiciones de la experiencia posible, es entonces por la noción de condición de la experiencia que la idea de un todo de la experiencia posible va a tomar un sentido. Hay un todo de la experiencia posible puesto que hay predicados o pseudo-predicados que se atribuyen a todos los objetos posibles y estos predicados son precisamente lo que se llama categorías. Cito algunos ejemplos de categorías según Kant: unidad, pluralidad, totalidad (en Kant van de a tres).
Realidad, negación, limitación.
Sustancia, causa, reciprocidad.
Me detengo. ¿En qué las categorías y no los predicados, son del tipo rojo, verde, etc...? Son las categorías o las condiciones de la experiencia posible por la simple razón de que si todo objeto no es objeto más que en la medida en que es concebido como uno, pero también como múltiple; ya que tiene las partes de la unidad de una multiplicidad, y por esto forma una totalidad. Todo objeto, cualquiera que sea, tiene una realidad, de una parte; excluye lo que no es: negación, y por eso mismo tiene límites: limitación. Todo objeto, cualquiera que sea, es sustancia, todo objeto cualquiera que sea tiene una causa y es el mismo causa de otras cosas.
Bastemos decir que mi noción de objeto está hecha de tal manera que si yo encuentro algo que no se deja atribuir las categorías, yo diría que no es un objeto.
Entonces tenemos las condiciones de la experiencia posible como última determinación del a priori, a saber los predicados universales en oposición a los predicados empíricos o a los predicados a posteriori.
Yo podría definir de la manera más simple las categorías como siendo los predicados del objeto cualquiera. Entonces pueden ustedes mismos hacer su lista de categorías de acuerdo a su humor, de acuerdo a su carácter... sería bueno ver si todo el mundo llega a la misma lista de categorías. De todas maneras ustedes no tendrían el derecho de trampear con la palabra. Hacer su lista de categorías es preguntarse a si mismos ¿qué es, para mi, predicado del objeto cualquiera? He dado una cierta lista, con nueve categorías. De hecho, Kant, tiene doce, pero dejo de lado tres para más tarde; veamos: unidad, pluralidad, totalidad; afirmación, negación y limitación; sustancia, causa, reciprocidad o comunidad.
Para terminar con este primer punto, digo que las categorías, como predicados del objeto cualquiera, son a priori, y son condiciones de la experiencia posible; comprendemos que es por ellas que la noción de experiencia posible toma un sentido.
A la pregunta: "toda experiencia posible", ¿quiere decir algo? No tiene sentido si se permanece del lado del a posteriori, porque del lado del a posteriori estoy obligado a hacer una adición: las rosas, las otras flores diferentes de las rosas, los vegetales que no son flores, los animales, etc... Así podría ir al infinito y nada me dice que tenga un todo de la experiencia posible. Al contrario, la experiencia esta fundamentalmente dividida, se opone a una totalización. Si Kant lanza esta noción muy, muy nueva, de una totalidad de la experiencia posible es porque es susceptible de definir, de decir: si, hay un nivel donde el todo de la experiencia posible toma un sentido y es precisamente porque hay predicados universales que se atribuyen a todas las cosas, es decir que se atribuyen al objeto cualquiera. Entonces es a priori que estará fundada la noción de totalidad de la experiencia posible.
¿Hay otra cosa fuera de las categorías que sea a priori, es decir universal y necesario? La respuesta es si, y esta otra cosa es el espacio y el tiempo. En efecto, todo objeto esta en el espacio y en el tiempo, o al menos en el tiempo. Pero me dirán enseguida, muy bien, ¿por qué no hacer una categoría, por qué no añadir el espacio y el tiempo como dos categorías? En efecto, parecería que el espacio y el tiempo fueran también predicados. Evidentemente, Kant tiene serias razones para no quererlo, e insistirá mucho en distinguir las categorías de una parte, y de otra parte, el espacio y el tiempo. Habría, entonces, dos tipos de elementos a priori: las categorías y el espacio y el tiempo. ¿Por qué no quiere que el espacio y el tiempo hagan parte de las categorías? Rápidamente les daré una razón que se hará clara enseguida: las categorías como predicados de la experiencia posible son los conceptos, entonces Kant sostiene fundamentalmente, que son las representaciones a priori, las representaciones o los conceptos a priori, mientras que el espacio y el tiempo son las presentaciones. Hay ahí algo muy nuevo en filosofía, y el esfuerzo de Kant será el de distinguir la presentación y la representación. Entonces habría en el "a-priori" dos tipos de elementos.
Mi segundo punto es la importancia de Kant a otro nivel, a saber con la noción de fenómeno, y eso también es muy importante. Kant opera una especie de trasformación esencial de una palabra que era empleada corrientemente por la filosofía. Hasta ese momento, ¿para distinguir qué, hablaban los filósofos de fenómeno? A grosso modo se puede decir que fenómeno era algo como la apariencia. Una apariencia. Lo sensible, lo a posteriori, lo que estaba dado en la experiencia tenía el estatuto de fenómeno o de apariencia, y la apariencia sensible se oponía a la esencia inteligible. La esencia inteligible también era la cosa tal como es en sí, era la cosa en sí misma, la cosa en sí o la cosa en tanto que pensamiento; la cosa en tanto que pensamiento, como fenómeno, es una palabra griega que designa precisamente la apariencia o no se sabe todavía que, la cosa en tanto que pensamiento, en griego, era el noumeno, lo que quiere decir lo "pensado". Entonces puedo decir que toda la filosofía clásica a partir de Platón parecía desarrollarse en el marco de una dualidad entre las apariencias sensibles y las esencias inteligibles.
Vemos que esto implica un cierto estatuto del sujeto. Si digo que hay apariencias y que hay esencias, que a grandes rasgos son como lo sensible y lo inteligible, eso implica una cierta posición del sujeto, del sujeto cognosciente, a saber: la noción misma de apariencia remite a una defectuosidad fundamental en el sujeto. Una defectuosidad fundamental, a saber: la apariencia es finalmente la cosa tal como se me aparece en virtud de mi constitución subjetiva que la deforma. Ejemplo famoso de apariencia: el bastón se nos aparece quebrado en el agua. Es lo que se llama el rico dominio de la ilusión de los sentidos. Para alcanzar la cosa en sí sería necesario que el sujeto superara esta especie de imperfección constitutiva que le hace vivir entre las apariencias. Es el tema de Platón: salir de las apariencias para alcanzar las esencias.
Con Kant es como un trueno, después se podrá siempre darselas de listo, y aún habría que hacerse el listo, con Kant surge una comprensión radicalmente nueva de la noción de fenómeno. A saber el fenómeno no será la apariencia. La diferencia es fundamental, le hubiera bastado tener esta idea para que la filosofía entrara en un nuevo elemento, creo que si hay un fundador de la fenomenología ese es Kant. Hay fenomenología a partir del momento en que el fenómeno ya no es definido como apariencia sino como aparición. La diferencia es enorme porque cuando digo la palabra aparición ya no digo, para nada, apariencia, no me opongo a la esencia. La aparición es lo que aparece en tanto que aparece. Un punto es todo. No me pregunto si hay algo detrás, no me pregunto si es falso o no. La aparición no está cogida en la pareja de oposiciones, en la distinción binaria como es el caso con la apariencia, en su distinción con la esencia.
La fenomenología se pretende ciencia rigurosa de la aparición como tal, por esto se plantea la pregunta: ¿qué es el hecho de aparecer? Es lo contrario de una disciplina de las apariencias. Aparición, ¿a qué remite? La apariencia es algo que remite a la esencia en una relación de disyunción, en una relación disyuntiva, o bien es de la apariencia, o bien es de la esencia. La aparición es muy diferente, es algo que remite a "las condiciones de lo que aparece". Literalmente ha cambiado completamente el paisaje conceptual, el problema ya no es en absoluto el mismo, el problema ha devenido fenomenológico. Kant sustituye la pareja disyuntiva apariencia/esencia por la pareja conjuntiva lo que aparece - condiciones de la aparición. Entonces, aquí todo es nuevo.
Para volver las cosas un poco más modernas, yo diría que Kant es el primero que sustituye la pareja disyuntiva apariencia/esencia por la pareja conjuntiva aparición/sentido, sentido de la aparición, significación de la aparición. Ya no tiene la esencia detrás de la apariencia, tiene el sentido o el no-sentido de lo que aparece. Concedanme que justamente lo que digo es muy verbal, es una atmósfera de pensamiento radicalmente nueva, al punto que puedo decir que en este aspecto todos somos kantianos.
Es evidente que, en esa época, el pensamiento cambiaba de elementos. Durante mucho tiempo se había pensado en términos que ya no venían del cristianismo pero que se conciliaban muy bien con el cristianismo, la distinción apariencia/esencia, y hacía finales del siglo XVIII, sin duda preparado por todo tipo de movimientos, se realiza un cambio radical: toda la dualidad apariencia/esencia que implica en un sentido un mundo sensible degradado, que asimismo implica la necesidad del pecado original, es sustituida por un tipo de pensamiento radicalmente nuevo: algo aparece, diganme cuál es su sentido o, y eso remite a lo mismo, diganme cual es su condición.
Cuando surge Freud y dice que hay ciertos fenómenos que aparecen en el campo de la conciencia, a la que remiten esos fenómenos, Freud es kantiano. ¿En qué sentido? En un sentido a la vez muy general pero también muy riguroso, a saber, que, como toda la gente de su época y despues de Kant, se piensa , algo así como espontaneamente, en términos de relación aparición/condiciones de la aparición, o aparición/sentido de lo que aparece, y ya no en términos de apariencia/esencia.
Si ustedes no ven la enormidad de la inversión, miren que el sujeto, en la segunda pareja, el sujeto ya no tiene la misma situación. En la pareja disyuntiva apariencia/esencia, el sujeto esta condenado inmediatamente a coger las apariencias en virtud de una fragilidad que le es consustancial, y construye todo un método, hace todo un esfuerzo para salir de las apariencias y alcanzar la esencia. En el otro caso, ¿en qué el sujeto toma un valor, de hecho, diferente? Es cuando digo que toda aparición remite a las condiciones del aparecer de la aparición, digo por eso mismo que esas condiciones pertenecen al ser al cual la aparición aparece, en otros términos el sujeto es constituyente - y comprendan bien, sino es un contra-sentido radical -, el sujeto es constituyente no de la aparición, él no es constituyente de lo que le aparece, pero es constituyente de las condiciones bajo las cuales lo que le aparece, le aparece.
Quiero decir que la sustitución de la antigua pareja disyuntiva esencia-apariencia por la pareja conjuntiva fenómenos-condiciones, o apariciones-condiciones, asegura una promoción del sujeto en tanto que el sujeto constituye las condiciones mismas de la aparición, en lugar de constituir y ser responsable de las limitaciones de la apariencia, o las ilusiones de la apariencia. Hay un sujeto, dirá Kant, que está subordinado a las apariencias y que cae en las ilusiones sensibles; se le llamara el sujeto empírico, pero hay otro sujeto que, evidentemente no es ni usted ni yo, que sobre todo no se reduce a ningún sujeto empírico, que se llamará, entonces, sujeto trascendental pues es la unidad de todas las condiciones bajo las cuales una cosa aparece, ¿a quién? Aparece a cada uno de los sujetos empíricos. Como sistema de nociones esto ya es bello. Espero que ustedes sientan hasta que punto eso se yergue, es una formidable máquina.
Para terminar este segundo punto, hago dos correcciones: Kant está en la bisagra de algo, entonces es más complicado de lo que digo, porque el conserva algo de la vieja diferencia esencia-apariencia, y en efecto dirá, todo el tiempo, no confundas el fenómeno con la cosa en sí, la cosa en sí es el puro noúmeno, es decir que es eso que solo puede ser pensado, mientras que el fenómeno es lo que está dado en la experiencia sensible. Entonces mantiene la dualidad fenómeno/cosa en sí, noúmeno. La dualidad de la pareja apariencia/esencia. Pero el sale de ahí y ya está en otro pensamiento por una razón muy simple, pues dice que la cosa en sí, lo es por naturaleza o el noúmeno -la cosa en sí puede ser pensada, entonces es noúmeno, pero no puede ser conocida, entonces si bien puede ser determinada, ya se trata de otro punto de vista, el punto de vista del conocimiento, el cual ya no se ocupa de la cosa en sí o se ocupa de ella en condiciones muy especiales.
Lo que cuenta desde el punto de vista del conocimiento y de todo conocimiento posible, es la otra pareja, aparición-condiciones del aparecer, condiciones del hecho de aparecer.
Una vez más yo resumo esa inversión en aquella que consiste en substituir la apariencia-esencia, por aparición-condiciones del aparecer o aparición-sentido de la aparición.
Si ustedes me preguntan lo que son esas condiciones de aparición, felizmente hemos avanzado porque hemos respondido a nuestro primer punto, las condiciones de aparición, es decir las condiciones del fenómeno en tanto que fenómeno es lo que aparece, no buscaremos una esencia detrás del fenómeno, buscaremos la condición de su aparición, y las condiciones de su aparición son, de una parte las categorías, de otra parte el espacio y el tiempo.
Todo lo que aparece, aparece bajo las condiciones del espacio y del tiempo, y bajo las condiciones de las categorías. Por ahí mismo el espacio y el tiempo de una parte, de otra parte las categorías, son las formas de toda experiencia posible y pertenecen no a las cosas tal como son en sí, sino como formas de todo fenómeno, como formas de toda aparición, el espacio y el tiempo de una parte, las categorías de otra parte son las dimensiones del sujeto trascendental.
El tiempo está ya ahí completamente. ¿Hay preguntas?

Richard: ¿Cómo se distribuye la diferencia entre el sujeto trascendental y el sujeto empírico? ¿En qué es diferente del dominio del ser?

Gilles: Forzosamente él tiene necesidad de otra noción. Volvíamos a partir de la idea: fenómeno igual aparición. El fenómeno no es la apariencia detrás de la cual habría una esencia, es lo que aparece en tanto aparece. Añado que esto aparece a alguien, toda experiencia esta dada en alguien. Toda experiencia esta relacionada con un sujeto, sujeto que puede ser determinado en el espacio y en el tiempo. Es aquí-ahora que pongo mi pequeña cacerola a hervir y que enciendo el fuego. Yo diría que toda aparición aparece a un sujeto empírico o a un yo empírico. Pero toda aparición remite no a una esencia última sino a las condiciones que condicionan su aparecer. Las condiciones de la aparición -son entonces las formas puesto que las apariciones aparecen en esas formas, o bajo esas formas-, las condiciones de la aparición son el espacio y el tiempo y las categorías. A saber el espacio y el tiempo son las formas de presentación de lo que aparece, las categorías son las formas de representación de lo que aparece.
Por eso mismo si la aparición presupone las condiciones, que no son como las esencias objetivas detrás de ella, pero que son como las condiciones de su aparición en un yo empírico cualquiera, ya no tenemos elección: las condiciones formales de toda aparición deben ser determinadas como las dimensiones de un sujeto que condicionan el aparecer de la aparición en un yo empírico, ese sujeto no puede ser el mismo un yo empírico, será un sujeto universal y necesario. Kant experimenta la necesidad de forjar o ampliar una palabra que había tenido solo un empleo teológico muy restringido hasta ese momento, de ahí la necesidad de inventar la noción de trascendental, siendo el sujeto trascendental la instancia a la cual se relacionan las condiciones de toda aparición, mientras que la aparición misma aparece en los sujetos empíricos. Eso no les dice todavía lo que es el sujeto trascendental, tienen que esperar porque estará totalmente cogido en el problema del tiempo.
El necesita que de un solo golpe una pequeña cosa devenga concreta, no necesita exigir un concreto continuo. Tenemos lo concreto y lo opuesto a lo concreto, la verdad opuesta a lo concreto no es lo abstracto, es lo discreto. La discreción es el momento del pensamiento. Mi meta es llegar a una concepción fabulosa del tiempo.

Asistente: intervención inaudible.

Gilles: La síntesis a priori era mi tercer punto. Él tenía que comenzar por un extremo. Si yo hubiese comenzado por ahí, habría tenido necesidad de otra organización. Simplemente me parece que en todo lo que he dicho, no tengo necesidad de suponer los juicios sintéticos.

Tercer punto: ¿Qué es una síntesis para Kant?

Gilles:Es corriente distinguir dos tipos de juicios. Los juicios que se llaman analíticos y los juicios que se llaman sintéticos. Por definición llamamos juicio analítico a un juicio que enuncia un predicado que ya esta contenido en el sujeto, a saber habría una relación analítica entre dos conceptos cuando uno de esos conceptos estuviera contenido en el otro. Ejemplo de juicio analítico: A es A, es el principio de identidad. Cuando digo "A es A" no salgo del concepto A. Predico A de sí mismo, atribuyo A en sí mismo, no arriesgo a equivocarme. "El azul es azul", me dirán que eso no va muy lejos, eso hay que verlo... porque cuando digo "los cuerpos son extensos" ¿Qué es? Tenemos ganas de responder que es un juicio analítico. ¿Por qué? Porque no puedo pensar el concepto "cuerpo"-no se trata de cosa- sin poner ya el concepto de extenso, entonces cuando digo "los cuerpos son extensos" formulo un juicio analítico. Creo que Kant diría algo muy malicioso que es: de acuerdo, todos los cuerpos son extensos, es un juicio analítico, al contrario "todos los fenómenos aparecen en el espacio o en lo extenso" es un juicio sintético, porque si es verdad que el concepto "extenso" está en el concepto "cuerpo", al contrario, el concepto "extenso" no está en el concepto "fenómeno", ni el concepto "cuerpo" está en el concepto "fenómeno".
Así pues, supongamos que "todos los cuerpos son extensos" sea un juicio analítico. Al menos estamos seguros de una cosa, y es que un juicio analítico quizá no sirve de nada, pero es verdad. "A es A" eso es verdadero, nunca nadie a negado "A es A". En la contradicción dialéctica a la manera de Hegel no se dice "A no es A", se dice "A no es no A", puesto que simplemente la cosa comprende en su ser ese no ser de lo que ella no es. Entonces se toma en serio la formula "A no es no A" diciendo que el ser de la cosa es inseparable de la negación de la negación (no es... no es), pero no se niega el principio de identidad.
En la experiencia se tienen juicios sintéticos, son como lo que se conoce de las cosas. Cuando digo "¡vaya!, la rosa es roja", es un encuentro. "Rojo", a primera vista no está contenido en el concepto de rosa, la prueba es que hay rosas que no son rojas. Me dirán que es idiota ¿por qué "rojo" no está contenido en el concepto de esta rosa? Esto se complica porque ¿hay un concepto de esta rosa?, ¿hay un concepto de lo singular? Dejemos eso de lado. A grandes rasgos diremos que, aparentemente, "la rosa es roja" es un juicio sintético.
Vemos como se distribuye eso. Todos los juicios analíticos son a priori, independientemente de la experiencia puedo decir que una cosa es lo que ella es. "A es A" es un juicio a priori. Siempre a primera vista, el juicio sintético parece por naturaleza ser la combinación de dos conceptos heterogéneos, la rosa y lo rojo, el juicio sintético establece un lugar o una síntesis entre dos conceptos heterogéneos y por eso mismo es a posteriori. La forma de ese juicio es "A es B". De alguna manera lo digo muy rápido, la filosofía clásica antes de Kant, como lo he dicho todo el tiempo, está presa en la pareja dualista, en la dualidad disyuntiva esencia/apariencia, la filosofía clásica está presa, al menos en apariencia, en una cierta dualidad: o bien un juicio es a priori y es analítico, o bien es sintético y es empírico y a posteriori.
Se vuelve, entonces, muy complicado saber en que condiciones un juicio empírico podía ser verdadero. Hay una celebre y prodigiosa tentativa antes de Kant, y es la de Leibniz. Para fundar la noción de verdad, está obligado a intentar mostrar que todos los juicios son analíticos, simplemente que no lo sabemos, y que creemos en la existencia de juicios sintéticos porque nunca llevamos el análisis tan lejos, es decir hasta el infinito, por eso creemos que hay juicios sintéticos. Pero si sabemos llevar tan lejos el análisis, cuando afirmamos con certeza un concepto de otro, el concepto afirmado es siempre interior y está contenido en aquel del que se lo afirma, al punto que -lo que dan las famosas tesis de Leibniz- Cesar ha franqueado el Rubicón, esta proposición que parece ser eminentemente una proposición sintética, implica el lazo entre dos representaciones: Cesar franquea el Rubicón en tal fecha, en tal punto del espacio, aquí-ahora, lo que parece ser la firma misma de la síntesis a posteriori, Leibniz dice que si, en el concepto de Cesar estaba el concepto "franquear el Rubicón"... ¿es por azar que él mismo es uno de los creadores del cálculo diferencial, es decir de una forma matemática de análisis infinito? Evidentemente no es por azar. ¿Qué quiere decir cuando llega a tratar el "franquear el Rubicón" como un predicado que esta contenido en el concepto Cesar exactamente como "extenso" esta contenido en el concepto cuerpo? Evidentemente es necesario que él se entregue también a una especie de gimnástica de creación de conceptos muy asombrosa, porque inmediatamente tiene necesidad de salvar la libertad, lo hace por razones que son las suyas, entonces ¿cómo es que Cesar puede ser libre mientras todo el tiempo esta comprendido en su concepto "él ha franqueado el Rubicón aquí y ahora"? Y ¿Qué implica la proposición de Leibniz: solo hay juicio analítico? Implica necesariamente que el espacio y el tiempo, el aquí-ahora sea reducible y sea reducido al orden de los conceptos. La posición espacio-temporal será tratada como un predicado, es decir como un concepto atribuible.
¿Por qué Kant se mantiene sorprendentemente en la heterogénesis del espacio y del tiempo de una parte, y de otra parte en las categorías, v.g. de los conceptos a priori? Precisamente porque tiene necesidad de que haya algo irreductible en el orden del concepto.
La filosofía clásica es una larga discusión entre la proposición respectiva de los juicios sintéticos a posteriori y los juicios analíticos a priori. La posibilidad de reducir los unos a los otros, o bien la imposibilidad de reducir ...

Richard: ¿Cómo llega a no deducir el principio de identidad de la experiencia? En el ejemplo "A es A". Gilles: Porque A es A, es la pura forma vacía. A no está presente como una generalidad, es el puro pensamiento, es el pensamiento cualquiera. Aún más, cuando hay una identidad en la experiencia, ella no es de la forma "A es A", cuando hay una identidad en la experiencia, es una identidad temporal, es decir que no es una identidad necesaria. Entonces "A es A", se dice a priori justamente porque no envuelve estrictamente ningún contenido, esta será una regla para todo contenido posible.
He aquí que Kant llega ahí, y sucede como si el descubriera un nuevo tipo, un tercer tipo de juicio, y este tercer tipo de juicio va a requerir que él invente el concepto para designarlo, a saber juicio sintético a priori. Es un fantástico golpe de fuerza. Para un clásico, siempre a grosso modo, juicio analítico a priori, quiere decir algo; juicio sintético a posteriori, quiere decir algo; pero juicio sintético a priori, verdaderamente es monstruoso. Entonces un filósofo solo puede fabricar monstruos, como nuevos conceptos. Es un monstruo prodigioso. ¿Qué puede querer decir? Aquí tomo ejemplos que no están en Kant, para ser más fiel, para intentar ser más claro que él porque él tiene que hacer otra cosa.
El triángulo es blanco. Si les pregunto alegremente ¿qué es eso?, ustedes me responderán que es un juicio sintético a posteriori. Yo les respondo: muy bien, ustedes tienen la U.V. Si digo "se llama triángulo una figura formada por tres rectas encerrando un espacio", tres rectas encerrando un espacio, ¿qué es eso? Puedo decir que es un juicio analítico. ¿Por qué? Porque no digo nada diferente a "A es A". El concepto de triángulo es precisamente tres rectas encerrando un espacio. De modo general era la repartición en el mundo de la filosofía clásica, eran las coordenadas terminológicas de la filosofía clásica. Kant llega y dice: si digo que el triángulo tiene sus tres ángulos iguales a dos rectos, proposición geométrica elemental, ¿qué es, un juicio analítico a priori o un juicio sintético a posteriori? ¡Estupor! Sin embargo todo el mundo lo sabía desde hace tiempo, pero nadie se había servido de ese caso para hacer estallar la insuficiencia de ciertas categorías filosóficas, las del juicio analítico a priori y el juicio sintético a posteriori.
Ahí esta encontrando algo que verdaderamente responde al gusto de la filosofía como filosofía, a saber la cosa más simple del mundo que hace polvo un marco conceptual. En efecto es muy curiosa esta historia: el triángulo tiene sus tres ángulos iguales a dos rectos. Es el ejemplo mismo de lo que se llama necesidad geométrica. Es lo universal y lo necesario, y sin embargo ¿es analítica?
Entonces Leibniz, a él lo habría hecho reír la reflexión de Kant, por eso la filosofía es tan agradable. De hecho la respuesta de Leibniz es: evidentemente si, en el concepto de triángulo, si llevamos muy lejos el análisis, es evidente que tener sus ángulos iguales a dos rectos esta contenido en el concepto. Pero, una vez más, ¿en qué condición Leibniz puede decir eso? Porque él también ha inventado una disciplina de las matemáticas que él ha determinado como siendo topológica, y que permite un espacio de reducciones de las determinaciones espaciales en las determinaciones conceptuales.
Pero ¿Con qué condición?
Kant ha comenzado por señalar la imposibilidad según él de reducir las determinaciones espacio-temporales a las determinaciones conceptuales. En otros términos, hay un orden del espacio y del tiempo que es irreductible al orden del concepto. Entonces Kant: digo tres ángulos del triángulo, está tan poco contenido en el concepto de triángulo que para hacer la demostración necesita prolongar un lado del triángulo, trazar una paralela en el lado opuesto... Leibniz diría que no está de acuerdo, y tendría razón puesto que si él acepta algo estaría perdido, pero dejémoslo pasar, dejémonos llevar por esta tentativa de Kant. Entonces aquí esta mi concepto: tres rectas cierran un espacio. Para demostrar la igualdad de los tres ángulos con dos rectos, tomo por ejemplo la base del triángulo y la prolongo; en el punto C trazo la paralela AB y muestro que los tres ángulos del triángulo son iguales a dos rectos. Kant nos dice que no exagera, el lado no se ha extendido solo, el triángulo no es una flor, él solo no traza una paralela en uno de sus lados, paralela a un lado del triángulo eso no hace parte del concepto de triángulo, entonces es un juicio sintético. Ahora bien, es un juicio sintético de un tipo muy curioso, no del tipo "la rosa es roja" puesto que es un juicio sintético universal y necesario. ¿Cómo llegamos a explicar un tal juicio?
Tomo otro ejemplo. "La línea recta es negra". Todo el mundo comprende, ningún problema: juicio sintético a posteriori; lo encuentro en la experiencia, a saber me encuentro con una línea recta que ha sido trazada en negro. Tomo la definición de Euclides: "la línea recta es la línea que es ex aequo en todos sus puntos", poco importa que ustedes tomen otra definición. De todas maneras, yo diría que es un juicio analítico, ya está contenido en el concepto de línea recta, aún más es la enunciación del concepto de línea recta. Y después, he aquí al monstruo, digo: "la línea recta es el más corto camino de un punto a otro". ¿Es analítico, puedo decir que el más corto camino esta contenido en el concepto "línea recta"?
Una vez más: Leibniz diría: si. Kant dice no. ¿Por qué? Por muchas razones. Doy una razón vulgar y una razón erudita. La razón vulgar: si se mira de muy cerca, "lo más corto", ¿es un predicado o un atributo? Es un asunto de diagnóstico. ¿es otra cosa? Cuando digo "la línea recta es el más corto camino", eso es raro, es que "lo más corto" ¿es un atributo? Si demostramos que es un atributo, sera por un recorrido muy complejo. No sería un atributo porque "lo más corto"... intento trasformarlo: si ustedes quieren encontrar la recta, tomen entonces lo más corto, ¿qué quiere decir eso? Lo más corto parece ser un predicado, pero no es un predicado. De hecho, es una regla de construcción. Es la regla según la cual produzco en la experiencia una línea como línea recta. Ustedes me diran; hay que saber todavía que es lo más corto... lo más corto no es un predicado que se atribuya a la recta, es una regla de construcción para construir líneas rectas, en la experiencia para determinar una línea como recta. Este ejemplo se encuentra en uno de sus discípulos, Salomón Maimon, un gran filósofo. Entonces lo más corto es la regla de construcción de la línea como recta, es el medio de producir en la experiencia una línea como línea recta. ¿Qué quiere decir eso?
Es evidente que un concepto no da la regla de construcción de su objeto. En otros términos, la regla de construcción esta fuera del concepto. Una vez más Leibniz dirá: "sobre todo no"; si el admite eso su sistema está perdido. A primera vista las reglas de construcción son algo muy diferente de los conceptos porque la regla de construcción es la regla según la cual se produce en la experiencia un objeto conforme al concepto. Entonces, por definición, es forzoso que no este contenida en el concepto. Ustedes dirán: "el círculo es el lugar de los puntos situados a una distancia igual de un punto común llamado centro", ese es el concepto de círculo, no nos da ningún medio de producir un círculo. Estamos ya en el corazón del problema del tiempo. Cuando ustedes dicen que una línea recta es una línea ex aequo en todos sus puntos, ustedes no tienen ningún medio de producir la línea recta en la experiencia, todavía es necesario que ustedes tengan una regla para producir una línea como ex aequo en todos sus puntos, todavía es necesario que ustedes tengan una regla de construcción para producir una figura tal que este en el lugar de los puntos situados a igual distancia de un punto común llamado centro. Y cuando dicen que el triángulo son tres rectas encerrando un espacio, ustedes no tienen ningún medio de producir en la experiencia un triángulo. De todas maneras la regla de construcción de un triángulo será algo completamente diferente de lo que pasará con el círculo. Para construir un triángulo él tendrá que pasar por el círculo. Es raro.
¿Qué quiere decir Kant cuando dice que es un juicio sintético? En efecto ustedes definirán la regla de construcción del triángulo diciendo que si me dan un segmento de recta -eso supone la recta, de hecho, y el medio de producir la recta-, si me dan un segmento de recta, si los dos puntos de terminación son tomados como centro de un círculo, sea de igual radio o sea de radio variable, si los dos círculos se cortan, si usted une los dos puntos de la recta a los puntos donde los círculos se cortan, si los círculos tienen un radio igual, ese triángulo sera llamado equilátero (corrección: si el radio es igual al círculo (debería ser al segmento de recta (N. de T.)). Ahí tengo una regla de construcción.
Vemos que hay algo formidable en el juicio sintético a priori, el juicio sintético a priori en lugar de operar una síntesis entre dos conceptos heterogéneos, opera una síntesis entre el concepto, entre una determinación conceptual, el triángulo o el círculo, y un conjunto de determinaciones espacio-temporales. En efecto, una regla de construcción es una determinación espacio-temporal. ¿Por qué es de la síntesis? Lo hemos visto, la regla de construcción pone fundamentalmente en relación conceptos heterogéneos. De ahí viene ese poder de poner en relación conceptos heterogéneos con necesidad, puesto que la única manera en la que decimos que los conceptos heterogéneos pueden ser puestos en relación era la contingencia de la experiencia: ¡Ah, si!, esta rosa es roja. Pero cuando digo que la línea recta es el más corto camino, pretendo decir algo necesario, en ese sentido de a priori, esa es la necesidad geométrica; no depende de la experiencia. Se dice de la experiencia, puedo verificar sobre todas las líneas rectas que ellas son el más corto camino, pero no tengo necesidad. Lo se desde la primera vez, lo se al mismo tiempo que comprendo el juicio. Se que es valido necesariamente y universalmente para todas las líneas rectas.
... a saber lo que sub-tiende la relación necesaria entre los conceptos es un conjunto de determinaciones espacio-temporales por las cuales uno de los conceptos es puesto en relación necesaria con otro.
Entonces mi razón erudita se encadena. Cuando digo "la línea recta es el más corto camino de un punto a otro", a primera vista no veo como eso me da el medio de construir una línea recta, pero de hecho, quienes estaban aquí en los años anteriores recordarán que yo había intentado mostrar algo de hecho evidente en geometría. A saber que "la línea recta es el más corto camino de un punto a otro", no es una proposición de estilo euclidiano, es una proposición de estilo arquimediano porque implica una comparación fundamental entre dos conceptos heterogéneos, el de recta y el de curva. En efecto, "la línea recta es el más corto camino de un punto a otro" solo tiene sentido en la situación muy precisa del arco del círculo y de la cuerda. En otros términos, "la línea recta es el más corto camino de un punto a otro" implica el método que se llamaría una proposición ya pre-diferencial remitiendo a un cálculo pre-diferencial que es el famoso cálculo de Arquímedes, el calculo de agotamiento por el cual se hace tender una línea quebrada hacía una línea curva, al infinito, eso implica el paso al límite. Por eso la línea recta es el más corto camino de un punto a otro, aunque no nombre explícitamente la curva, el concepto de curva no es nombrado. Ese juicio esta desprovisto de sentido si no vemos que se opera una síntesis de dos conceptos, la recta y la curva, si no vemos que ese juicio se enuncia únicamente en la comparación de la recta y la curva en la situación arquimediana muy precisa, con el paso al límite y el agotamiento, y que la respuesta de Kant a este nivel es: ustedes ven claramente que eso no es un juicio analítico porque dos conceptos están... como en mi ejemplo de los triángulos, una vez más para demostrar la igualdad de los tres ángulos con dos rectos, es necesario trazar la paralela, ahora bien la paralela es un concepto exterior al triángulo. ¿Qué es lo que suelda esos conceptos heterogéneos en el juicio sintético a priori? Únicamente una operación que consiste en: ser una determinación del espacio y del tiempo.
Es la determinación del espacio y del tiempo, por ejemplo en la figura del arco de círculo y de la cuerda , en el trazado de la paralela a un lado del triángulo, esta determinación espacio-temporal va a hacer posible el lazo necesario entre los conceptos que sin embargo no están contenidos el uno en el otro, tendrán en ese momento el juicio sintético a priori.
¿Cuales son las razones por las cuales Kant nos dice que el espacio y el tiempo no son reducibles a las categorías? Hay dos tipos de formas a priori: el espacio y el tiempo, de una parte, las categorías de otra parte, o si ustedes quieren el espacio y el tiempo son irreductibles al orden de los conceptos. Él da muchas razones, pero nos invita a una experiencia al menos de pensamiento, como es la más simple, es la que les daré. Él dice, usted ve dos manos, es la paradoja de los objetos simétricos no superponibles. Usted ve dos manos, no solo ve dos manos, puede pensar dos manos. Supongamos que, en realidad, nunca hay dos manos idénticas, hay siempre pequeñas diferencias, huellas, trazos, desde el punto de vista del pensamiento eso no tiene ningún interés, siempre se puede decir que no hay dos cosas semejantes. Pero usted puede pensar, usted puede siempre representarse dos manos absolutamente idénticas. Añadamos que si hago hablar a Leibniz en off, el diría: no del todo, se cree pensarlo, pero no se puede pensarlo, se ha detenido el concepto. Pero aceptemos la especie de apuesta de Kant.
Entonces usted puede pensar dos manos estrictamente idénticas en el concepto. Y lejos de unirlas en el concepto, en los caracteres del concepto usted también puede pensar que tal línea está en la otra. Y sin embargo... Leibniz diría: quizá, pero si usted hace eso usted percibe que no hay más que una. Kant dice que hay algo irreductible. Kant dice que él puede pensar dos manos estrictamente idénticas y sin embargo permanecen siendo dos. Son estrictamente idénticas en cuanto a su concepto, cada carácter de la una tiene su idéntico en la otra. Y sin embargo son dos. ¿Por qué son dos? La una es derecha, la otra es la izquierda. O bien la una esta adelante y la otra después o detrás. Por más que se piense, en las dos manos estrictamente idénticas, una está a la derecha y la otra a la izquierda. Ustedes saben que ellas pueden ser pensadas como idénticas en cuanto a cada uno de sus caracteres, ellas no pueden superponerse. Son simétricas aún en sus menores detalles y sin embargo no se pueden superponer. Kant dirá que esa es la finitud.
Esa es la irreductibilidad del espacio y del tiempo. La derecha, la izquierda. Aquí-ahora. Antes, después. Usted puede concebir dos objetos de los que el concepto es estrictamente el mismo, los objetos siguen siendo dos, por esta razón el uno está aquí el otro alla. El uno es derecho, el otro izquierdo, el uno antes, el otro después. Hay un orden espacio-temporal irreductible al orden conceptual.
Pero Kant no invoca aquí esta razón. Él da un ejemplo celebre: dos triedros semejantes, opuestos por su vértice, no se los puede hacer coincidir. ¿Por qué no podemos hacerlos coincidir? Porque hacer coincidir o superponer dos figuras implica una rotación, una rotación en una dimensión suplementaria al número de dimensiones de la figura. Cuando tenemos dos triángulos opuestos por su vértice, podemos hacerlos coincidir, es decir abatir el uno sobre el otro haciéndolo sufrir una rotación en la tercera dimensión. Disponemos de una dimensión suplementaria a las dimensiones de la figura. Cuando llegamos a los volúmenes, v. g. las figuras en tres dimensiones, como las dos manos o los triedros opuestos por el vértice, podriamos fácilmente hacer superponer las dos manos, si tenemos una cuarta dimensión del espacio. Operaríamos la rotación en la cuarta dimensión. La finitud es el hecho de que el espacio irreductiblemente tiene tres dimensiones y no n dimensiones, o el tiempo tiene una dimensión. Se nos dirá que hay teorías donde hay espacios de n dimensiones, o bien donde el tiempo tiene muchas dimensiones. Creo que eso tiene poco interés porque la idea de espacio de n dimensiones implica un sistema de problemas y de conceptos que no tiene nada que ver con el sistema de conceptos y de problemas de Kant.
¿Por qué el espacio y el tiempo son irreductibles al orden del concepto?
Las determinaciones espacio-temporales no se dejan reducir a las determinaciones conceptuales, en la medida en que por lejos que se pueda llevar la identidad de dos conceptos, la cosa correspondiente o las cosas correspondientes podrán distinguirse no solo por los caracteres contingentes a posteriori, sino por su situación en el espacio y en el tiempo. Por su posición en el espacio y en el tiempo. La posición espacio-temporal no es una propiedad del concepto.
Entonces somos confirmados en el principio según el cual la síntesis a priori se hace menos entre dos conceptos, no se hace entre dos conceptos porque de entrada, porque se hace entre el concepto en general de una parte, y la determinación espacio-temporal de otra parte. La verdadera síntesis a priori no está entre conceptos como la síntesis empírica, la verdadera síntesis a priori se hace del concepto a la determinación espacio-temporal e inversamente. Por eso se pueden tener síntesis a priori de un concepto en otro concepto, porque el espacio y el tiempo han tejido toda una red de determinaciones que pueden hacer que un concepto y que otro concepto, por diferentes que sean, desde el momento en que hay reglas de producción, entren en relaciones necesarias el uno con el otro. Entonces el espacio y el tiempo van a adquirir un poder constituyente que va a ser el poder constituyente de toda experiencia posible.
Para señalar mejor la diferencia entre el orden del concepto y el orden espacio-temporal, retomo palabras que he repetido todo el tiempo. El espacio y el tiempo son las formas de la aparición, o las formas de la presentación de lo que aparece. En efecto, comprendemos porque el espacio y el tiempo son una forma de aparición, pero ella no tiene una unidad específica en sí misma. Lo que aparece siempre es diverso, la aparición es siempre aparición de una diversidad: la rosa roja, un olor, un color, etc... el espacio y el tiempo tienen una diversidad, a saber la diversidad de los "aquí" en el espacio, siendo todo punto del espacio un "aqui" posible, y la diversidad de los momentos para el tiempo, siendo cada punto del tiempo un momento posible.
Habría que distinguir, entonces, la diversidad de lo que aparece en el espacio y en el tiempo y la diversidad del espacio y del tiempo mismos. La primera diversidad de lo que aparece en el espacio y en el tiempo será llamado diversidad empírica, la segunda diversidad, la diversidad del espacio mismo o del tiempo mismo será diversidad a priori. Diversidad del espacio. Diversidad del tiempo. La diversidad a priori del espacio y del tiempo constituye las formas de la presentación. Al contrario, la diversidad empírica pertenece a lo que aparece.
Las categorías o los conceptos, de los que hemos visto que son de otro orden que la determinación espacio-tiempo, tienen una unidad, es la función del concepto, unificar una diversidad. Si bien sentimos que es necesario, de cierta manera, que el concepto lleve en sí el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo como formas de aparición de lo que aparece es lo que Kant llama Formas de Intuición. La intuición es precisamente la presentación, la intuición es lo inmediato. Los fenómenos están inmediatamente en el espacio y el tiempo, es decir aparecen inmediatamente en el espacio y en el tiempo. El espacio y el tiempo son las formas de la inmediatez. El concepto siempre es lo que se llama una mediación. El concepto remite al concepto y opera una unificación. En ese sentido no es simplemente una forma de presentación de lo que aparece, será una forma de la re-presentación de lo que aparece. El prefijo "re" indica aquí la actividad del concepto en opocisión al carácter inmediato, o a la pasividad del espacio y del tiempo que están dados o que son la forma de lo que está dado.
El espacio y el tiempo son, dice Kant, la forma de nuestra receptividad, mientras que el concepto es la forma de nuestra espontaneidad o de nuestra actividad.
¿Qué es lo que Kant introduce de prodigiosamente nuevo en la historia del tiempo? Una vez dicho que las determinaciones del espacio y del tiempo son irreductibles a las determinaciones conceptuales, no habría conocimiento posible si, sin embargo y a pesar de todo, no se llegara a hacer corresponder las determinaciones espacio-temporales y las determinaciones conceptuales, y esa es la especie de milagro del conocimiento. Y Kant ha construido todo un sistema de nuevos conceptos para llegar a eso.
Es un filósofo austero, un filósofo severo, emplea todo tipo de palabras complicadas, pero nunca palabras para hacer un efecto, no es un lírico. Los remito a sus secretarios que han escrito cosas sobre su vida, tiene una vida muy calmada, muy ordenada... Thomas de Quincey ha traducido y un poco compuesto, embellecido las relaciones de los secretarios con Kant, en "Los últimos días de Emmanuel Kant". Es un texto espléndido.
Hay una formula, una primera formula sobre el tiempo que me parece una de las más bellas cosas que se hayan dicho sobre el tiempo, Hamlet la ha dicho. La formula es totalmente conveniente: "el tiempo está fuera de sus goznes". ¡Es bello! Es una bella formula si la comprendemos. Los goznes ¿qué son? Los goznes, al pie de la letra, son el pivote. El pivote es eso alrededor de lo cual la puerta pivota. Pero la puerta... habría que concebir una puerta tambor (o giratoria) y la puerta tambor es la puerta universal. La puerta del mundo es una puerta tambor. La puerta del mundo pivota y pasa por puntos privilegiados que son bien conocidos: son lo que se llama los puntos cardinales: Norte, Este, Sur, Oeste. El gozne es lo que hace pivotar la puerta de tal manera que pasa y vuelve a pasar por las marcas privilegiadas llamadas puntos cardinales. Cardinal viene de cardo; cardo es precisamente el pivote, el pivote alrededor del cual gira la esfera de los cuerpos celestes, y que los hace pasar y volver a pasar por los puntos llamados cardinales, y se marcan las vueltas a pasar: ¡ah, el astro, aquí lo tenemos de nuevo, es la hora de llevar mis ovejas!
"El tiempo fuera de sus goznes", el tiempo ya no está enrollado de tal manera que esté subordinado a la medida de algo diferente de él, que sería por ejemplo el movimiento astronómico. El tiempo ha dejado de ser el número de la naturaleza, el tiempo ha dejado de ser el número del movimiento periódico. Todo pasa como si el tiempo estaba envuelto de manera que media el paso de los cuerpos celestes, se desenvuelve como una especie de serpiente, se sacude de toda subordinación a un movimiento o a una naturaleza, deviene tiempo en sí mismo y por sí mismo, deviene tiempo vacío y puro. Y ya no mide nada. El tiempo ha tomado su propia desmesura. Sale de sus goznes, es decir de su subordinación a la naturaleza; la naturaleza es quien va a subordinársele.
Puedo decir, yendo muy rápido, que toda la filosofía antigua ha mantenido una subordinación del tiempo a la naturaleza, aún bajo formas muy complejas; que la filosofía clásica, por complicadas que hayan sido sus concepciones del tiempo, nunca puso en cuestión este principio muy general. La famosa definición: "el tiempo es el número del movimiento".
En Kant es una novedad indescriptible. Es la primera vez que se libera el tiempo, se afloja, deja de ser un tiempo cosmológico o psicológico, poco importa que sea el mundo o el alma, para devenir un tiempo formal, una forma pura desplegada, y ese es, para el pensamiento moderno, un fenómeno de una extrema importancia. Será la primera gran inversión kantiana en la teoría del tiempo.
Entonces, tomo literalmente la formula de Hamlet para aplicarla a Kant: "el tiempo fuera de sus goznes". En Kant, desde el punto de vista del concepto de tiempo, se puede decir efectivamente que el tiempo sale de sus goznes, es decir ha dejado de estar subordinado a la medida del movimiento, y, al contrario, el movimiento va a subordinársele completamente. Y el tiempo va a ser esta especie de forma a la vez pura, y esta especie de acto por el cual el mundo se vacía, deviene un desierto. Por eso uno de los mejores discípulos de Kant -ya no un filósofo, nunca hay que buscar entre los filósofos ha quienes han comprendido a los filósofos-, es Hölderlin, y Hölderlin reclamándose kantiano, contra los filósofos kantianos, lo ha comprendido, desarrollando una teoría del tiempo que es precisamente la forma vacía y pura bajo la cual Edipo erra.
La próxima vez, quisiera ver lo que quiere decir, aplicada a Kant, la formula "el tiempo fuera de sus goznes". Eso quiere decir verdaderamente algo literal.
La segunda formula que yo quisiera desarrollar pertenece verdaderamente a Kant y hace parte de sus últimos textos, los más oscuros. Kant, al final de su vida, redacta un libro que aparece después de su muerte. Comienza a esbozarse una cosa que se llamará Opus Postumun. Y el Opus Postumun es muy extraño porque mezcla todo. Hay notas de lavandería, pequeñas impresiones de la vida cotidiana, y después hay una página esplendida. En los textos del final aparece cada vez más la idea de que el tiempo es como la forma de una auto-afección. Es la forma bajo la cual el sujeto se afecta a sí mismo. Sí, hay algo misterioso es eso, esto sería claro para el espacio, pero lo dice también para el tiempo. Veamos como se hace la repartición: el espacio es la forma bajo la cual algo exterior me afecta y el tiempo es la forma bajo la cual yo me afecto a mí mismo. Esto es más misterioso que "el tiempo fuera de sus goznes".
Los tres oráculos de Kant: una primera vez disfrazado en Hamlet, el tiempo fuera de sus goznes, una segunda vez disfrazado en sí mismo, el dice que el tiempo es la forma de la auto-afección, la forma bajo la cual me afecto a mí mismo. Ahora bien ¿Por qué dice eso? No podrá ser de otra manera. Si han seguido el primer punto, el tiempo fuera de sus goznes, ya no mide un movimiento, no está subordinado a la naturaleza. Ya, al nivel más amplio es muy novedoso. Lo que hay de nuevo en alguien hay que cogerlo al nivel más amplio. Hasta en él, como se dice, muy ampliamente. En Leibniz no hay problema, para él el tiempo es el orden de sucesiones posibles, el espacio es el orden de coexistencias posibles. A Kant no le gusta eso y no puede aceptarlo. La manera como ha planteado el problema hace que no pueda: es evidente que definir el tiempo por el orden de sucesiones posibles implica, a primera vista, una subordinación del tiempo a un contenido que lo mide, un contenido al cual está subordinado. Es necesario que el tiempo esté subordinado a lo que sucede. Entonces, desde que concibe el tiempo formal, la forma pura del tiempo se separa de un movimiento a medir, desde que ha descurvado el tiempo, desde que lo ha lanzado como un resorte, ya no puede definirlo por un orden de sucesiones. Esto es mucho más fuerte que definir el tiempo como sucesión, eso no quiere decir otra cosa que: seguramente la sucesión es temporal, pero solo es un modo del tiempo pues la coexistencia o la simultaneidad por la cual se pretende definir el espacio, es otro modo del tiempo, no del espacio. Esta es una mala repartición. El espacio no puede definirse por el orden de coexistencias puesto que coexistencia es una noción que solo puede comprenderse en relación con el tiempo, eso quiere decir en sí mismo tiempo. El tiempo no puede definirse por la sucesión porque la sucesión es solo un modo del tiempo, la coexistencia es también otro modo del tiempo. Vemos como se las arregla para mostrar la distribución simple espacio-coexistencia, y tiempo-sucesión. El tiempo, nos dirá, tiene tres modos: la duración o permanencia, la coexistencia y la sucesión. Ahora bien, el tiempo no se puede definir por ninguna de las tres puesto que no se puede definir una cosa por sus modos. No se puede definir el espacio como el orden de coexistencias puesto que la coexistencia es un modo del tiempo. En esto es muy fuerte.
Dirá -y me gustaría que ustedes admiren esta especie de simplicidad- vamos a definir el espacio como simplemente la forma -y sobre todo no el orden puesto que el orden remite todavía a una medida de algo a medir en el tiempo-, como la pura forma, ¿de qué? El espacio es la forma de exterioridad. Eso no quiere decir que viene del exterior, sino quiere decir que todo lo que aparece en el espacio aparece como exterior a aquello que lo coge, y exterior de una cosa a otra. No es la exterioridad quien ???? del espacio, es el espacio quien constituye la forma de exterioridad o que constituye la exterioridad como forma, como forma pura. El espacio es la forma de la exterioridad. Como él acaba de definir el espacio como la forma de exterioridad, el tiempo, es necesario que sea la forma de la interioridad. Es la forma bajo la cual nos afectamos a nosotros mismos, es la forma de la auto-afección. El tiempo es la afección de sí por sí.
Yo les pido que consideren que este punto deriva del primero.
Entonces, la primera paradoja es que eso quiere decir que el tiempo está fuera de sus goznes; la segunda es que eso quiere decir que el tiempo es la forma de la interioridad.

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