13/01/1981
Marco Enrico Giacomelli, marcoenrico_giacomelli@yahoo.it

Ci si trova di fronte alle due obiezioni di Blyenberg. La prima concerne il punto di vista della natura in generale. Equivale a dire a Spinoza che è molto carino spiegare che ogni volta che un corpo ne incontra un altro alcuni rapporti si compongono e altri si decompongono, talvolta a vantaggio di un corpo, tal altra a vantaggio dell'altro. Ma la natura, lei, combina contemporaneamente tutti i rapporti. Dunque, nella natura, in generale, ciò che non si ferma è che avvengono continuamente composizioni e decomposizioni di rapporti - continuamente perché, alla fin fine, le decomposizioni sono l'inverso delle composizioni. Ma non v'è alcuna ragione per privilegiare la composizione di rapporti rispetto alla decomposizione, visto che le due vanno sempre insieme.
Per esempio: mangio. Compongo il rapporto col cibo che assorbo. Ma ciò avviene decomponendo i rapporti propri al cibo. Altro esempio: sono avvelenato. L'arsenico decompone il mio rapporto, d'accordo, ma compone il proprio rapporto coi nuovi rapporti secondo i quali le parti del mio corpo rientrano sotto l'azione dell'arsenico. Dunque, si dà sempre composizione e decomposizione contemporaneamente. Dunque, dice Blyenberg, la natura come [Spinoza] la concepisce non è che un immenso caos.
Sotto l'obiezione, Spinoza vacilla.
Spinoza non vede alcuna difficoltà e la sua risposta è chiarissima. Dice che non è come per una ragione semplice: dal punto di vista della natura intera, non si può dire che ci sono allo stesso tempo composizione e decomposizione poiché, dal punto di vista dell'intera natura, ci son solo composizioni. Solo composizioni di rapporti. In effetti, è dal punto di vista del nostro intelletto che diciamo che tale e tal altro rapporto si compone, a detrimento di quell'altro rapporto che deve decomporsi affinché gli altri due si compongano. Ma [ciò accade] perché isoliamo una parte della natura. Dal punto di vista della natura tutta intera ci sono solo sempre rapporti che si compongono.
Questa risposta mi piace molto: la decomposizione di rapporti non esiste dal punto di vista della natura intera poiché essa abbraccia tutti i rapporti. Dunque, per forza ci sono delle composizioni, punto e basta!
Questa risposta molto semplice, molto chiara, molto bella, prepara un'altra difficoltà. Essa rinvia alla seconda obiezione di Blyenberg. Supponiamo, al limite, che questi molli sul problema della natura intera: giungiamo allora all'altro aspetto, un punto di vista particolare, il mio particolare punto di vista, cioè il punto di vista di un rapporto preciso e fisso. In effetti, ciò che chiamo IO (MOI) è un insieme di rapporti precisi e fissi che mi costituiscono. Da questo punto di vista, ed è unicamente da un punto di vista particolare determinabile, voi o io, che posso dire che ci sono composizioni e decomposizioni. Dirò che c'è composizione quando il mio rapporto è conservato e si compone con un altro rapporto esterno, ma dirò che c'è decomposizione quando il corpo esterno agisce su di me in maniera tale che uno dei miei rapporti, o anche molti miei rapporti, vengono distrutti. Cioè: cessano di essere effettuati da parti attuali. Così come dal punto di vista della natura potevo dire che ci sono solo composizioni di rapporti, appena assumo un punto di vista particolare determinato devo dire che ci sono delle decomposizioni che non si confondono con le composizioni. Da qui [nasce] l'obiezione di Blyenberg, la quale consiste nel dire che alla fin fine "quel che lei [Spinoza] chiama vizio e virtù è ciò che le va bene. La chiamerà virtù ogni volta che comporrà dei rapporti, quali che siano i rapporti distrutti, e lo chiamerà vizio ogni volta che uno dei rapporti verrà decomposto. In altri termini, chiamerà virtù ciò che le conviene e vizio quel che non le conviene. Ciò equivale a dire che l'alimento le conviene, e il veleno non le conviene. Ora, quando generalmente si parla di vizio e di virtù ci si appella ad altra cosa rispetto ad un tale criterio di gusto, cioè a quel che mi va bene e a quel che non mi va bene". Questa obiezione si distingue dalla precedente poiché è mossa in nome di un punto di vista particolare e non più in nome della natura intera. E si riassume in ciò che Blyenberg non cessa di dire: "Lei riduce la morale ad una questione di gusto".
Spinoza si lancerà in un tentativo atto a mostrare che egli conserva un criterio obiettivo per la distinzione del buono e del cattivo, o della virtù e del vizio. Tenterà di mostrare che lo spinozismo ci propone un criterio propriamente etico del buono e del cattivo, del vizio e della virtù, e che questo criterio non è un semplice criterio di gusto secondo ciò che mi va bene o non mi va bene. Tenterà di mostrare che, da un punto di vista particolare, non confonde il vizio e la virtù con ciò che mi va bene. Lo mostrerà in due testi che, a mia conoscenza, sono i più strani di Spinoza, al punto che l'uno sembra incomprensibile e l'altro è forse comprensibile ma sembra molto strano. Infine, tutto si risolve in una meravigliosa limpidezza.
Il primo si trova nelle lettere a Blyenberg. [Spinoza] vuole mostrare che non solo ha un criterio per distinguere il vizio e la virtù, ma che tale criterio si applica in casi molto complicati all'apparenza, e che è un criterio valido non solo per distinguere il vizio e la virtù ma, se lo si capisce bene, si possono distinguere i crimini.
Leggo questo testo:
"Il matricidio di Nerone, in quanto contiene qualcosa di positivo, non era un crimine". Capite cosa vuol dire Spinoza. Il male non è niente. Dunque, in quanto un atto è positivo, non può essere un crimine, non può essere male. Allora un atto come un crimine, se è un crimine, non è in quanto contiene qualcosa di positivo, è da un altro punto di vista. E sia, questo si può capire astrattamente. "Nerone ha ucciso sua madre. Anche Oreste ha ucciso sua madre. Oreste ha potuto compiere un atto che, esteriormente, è il medesimo, e avere nello stesso tempo l'intenzione di uccidere sua madre, senza meritare la stessa accusa di Nerone". In effetti, noi trattiamo Oreste in un altro modo rispetto a come trattiamo Nerone, sebbene tutti e due abbiano ucciso le loro madri con l'intenzione di ucciderle. "Qual è dunque il crimine di Nerone? Consiste unicamente in ciò: che, nel suo atto, Nerone si è mostrato ingrato, spietato e insubordinato". L'atto è lo stesso, l'intenzione pure: a che livello c'è una differenza? È una terza determinazione. Spinoza conclude: "Nessuno di questi caratteri esprime alcunché di relativo a un'essenza".
Ingrato, spietato, nessuno di questi caratteri alcunché di relativo a un'essenza. Si resta pensierosi. È una risposta a Blyenberg? Cosa si può ricavare da un testo così? Ingrato, spietato e insubordinato. Allora, se l'atto di Nerone è cattivo, non è perché uccide sua madre, non è perché ha l'intenzione di ucciderla, è perché Nerone, uccidendo sua madre, si mostra ingrato, spietato e insubordinato. Oreste uccide sua madre ma non è né ingrato né insubordinato. Allora si cerca. Capitiamo sul libro IV dell'Etica, e capitiamo su un testo che pare non avere nulla a che fare col precedente. Si ha l'impressione che Spinoza sia preso o da una specie di humour diabolico, oppure da follia.
Già il testo della proposizione non sembra semplice. Per Spinoza, si tratta di dimostrare che tutte le azioni alle quali siamo determinati da un sentimento che è una passione, possiamo essere determinati a farle senza di esso (senza questo sentimento), possiamo essere determinati a farle dalla ragione. Tutto ciò che facciamo spinti dalla passione, possiamo farlo spinti dalla ragione pura.
Arriva lo scolio: "Spieghiamo ciò più chiaramente per mezzo di un esempio. Così l'azione di colpire in quanto tale è considerata fisicamente e noi consideriamo il solo fatto che un uomo alza il braccio, serra il pugno e muove tutto il suo braccio con forza dall'alto in basso, è una virtù che si concepisce tramite la struttura del corpo umano". Non bara con la parola virtù, è un'effettuazione della potenza del corpo, è ciò che il mio corpo può fare, è una delle cose che può fare. Questo fa parte della potentia del corpo umano, di questa potenza in atto, è un atto di potenza, ed è proprio questo che si chiama virtù. "Se dunque un uomo, spinto dalla collera o dall'odio (cioè da una passione) è determinato (determinato dalla passione) a serrare il pugno o a muovere il braccio, ciò deriva, come abbiamo mostrato nella seconda parte, dal fatto che una sola e medesima azione può essere associata a qualunque immagine di cosa".
Spinoza ci sta dicendo qualcosa di molto strano. Ci sta dicendo che chiama "determinazione dell'azione" l'associazione, il legame che unisce l'immagine dell'azione ad un'immagine di cosa. Questa è la determinazione dell'azione. La determinazione dell'azione è l'immagine di cosa alla quale l'immagine dell'atto è legata. È veramente un rapporto che lui stesso presenta come un rapporto d'associazione: una sola e medesima azione può essere associata a qualunque immagine di cosa.
Seguito della citazione di Spinoza: "E di conseguenza possiamo essere determinati ad una medesima e unica azione tanto dalle immagini di cose che concepiamo confusamente quanto dalle immagini di cose che concepiamo chiaramente e distintamente. È pure chiaro che ogno desiderio che nasce da un sentimento che è un'azione non sarà d'alcun uso se gli uomini potessero essere condotti dalla ragione".
Vale a dire che tutte le azioni che compiamo determinati da passioni, potremmo farle anche determinati dalla ragion pura.
Cos'è questa introduzione del confuso e del distinto? Ecco cosa trattengo del testo e che si trova letteralmente in esso. [Spinoza] dice che un'immagine d'azione può essere associata a immagini di cose molto differenti. Pertanto una medesima azione può essere associata tanto a immagini di cose confuse quanto a immagini di cose chiare e distinte.
Dunque, calo il pugno sulla testa di mia madre. Ecco un caso. E, con la stessa violenza, calo il pugno sulla membrana di una grancassa. Non è lo stesso gesto. Ma quest'obiezione Spinoza l'ha soppressa. Vi ha risposto in anticipo. In effetti, Spinoza ha posto il problema in condizioni tali che questa obiezione non può valere. In effetti, ci chiede di acconsentire ad un'analisi dell'azione assai paradossale che è la seguente: tra l'azione e l'oggetto sul quale essa verte c'è un rapporto - un rapporto di associazione. In effetti, se tra l'azione e l'oggetto sul quale essa verte il rapporto è associativo, se si tratta d'un rapporto di associazione, allora in effetti Spinoza ha ragione. Vale a dire ch'è proprio la stessa azione, aldilà delle varianti che in un caso la associano alla testa di mia madre e, nell'altro caso, alla grancassa. L'obiezione è soppressa.
Che differenza c'è tra questi due casi? Si sente ciò che vuol dire Spinoza - e non è mica niente quel che vuol dire. Ritorniamo al criterio del quale siamo sicuri: cosa c'è di cattivo quando faccio questo, che è un'effettuazione di potenza del mio corpo e che, in questo senso, è buono? Faccio questo, do semplicemente un colpo in testa. Cos'è malvagio? È che decompongo un rapporto, nella fattispecie la testa di mia madre. La testa di mia madre, come tutto, è un rapporto di movimento e di quiete tra particelle. Battendo così sulla testa di mia madre distruggo il rapporto costituente della testa: mia madre muore oppure sviene sotto il colpo. In termini spinozisti, direi che in questo caso associo la mia azione all'immagine di una cosa il cui rapporto è direttamente decomposto da questa [stessa] azione. Associo l'immagine dell'atto all'immagine di qualcosa il cui rapporto costituente è decomposto da quest'atto. Quando calo il pugno su una grancassa la membrana come si definisce? La tensione della membrana sarà definita anche da un certo rapporto. Ma, in questo caso, se la potenza di una membrana è, mettiamo, di armonici, qui ho associato la mia azione all'immagine di qualcosa il cui rapporto si componeva direttamente con questa azione. Cioè: dalla membrana ho ricavato degli armonici.
Qual è la differenza? È enorme. In un caso ho associato la mia azione, ancora una volta, [a] l'immagine di una cosa il cui rapporto si compone direttamente col rapporto del mio atto, e, nell'altro caso, ho associato il mio atto all'immagine di una cosa il cui rapporto è immediatamente e direttamente decomposto dal mio atto. Avete il criterio dell'Etica per Spinoza. È un criterio assai modesto, ma qui Spinoza ci fornisce una regola. Gli piacevano proprio le decomposizioni di rapporti, adorava i combattimenti di ragni, lo facevano ridere. Immaginate le vostre azioni quotidiane: ve n'è un certo numero che hanno per carattere di associarsi con un'immagine di cosa o essere che si compone direttamente con l'azione, e delle altre che, al contrario (un tipo di azione), sono associate a immagini di cose il cui rapporto è decomposto dall'azione.
Allora, per convenzione, si chiameranno BUONE le azioni di composizione diretta e si chiameranno CATTIVE le azioni di decomposizione diretta.
Ci stiamo ancora ingarbugliando in parecchi problemi. Primo problema: in cosa il testo dell'Etica può apportarci un barlume sul testo della lettera, la differenza tra Oreste e Nerone? Nella lettera si tratta di due azioni che sono ambedue dei crimini. Perché Nerone ha fatto qualcosa di cattivo, mentre secondo Spinoza non si può dire che Oreste, uccidendo sua madre, abbia fatto qualcosa di cattivo? Come si può dire una cosa del genere? Si può dire una cosa del genere in funzione di ciò che segue: ora abbiamo il metodo d'analisi dell'azione secondo Spinoza. Ogni azione sarà analizzata secondo due dimensioni: l'immagine dell'atto come potenza del corpo - ciò che può il corpo - e l'immagine della cosa associata, vale a dire dell'oggetto sul quale l'atto verte. Tra i due c'è un rapporto di associazione. È una logica dell'azione.
Nerone uccide sua madre. Uccidendo sua madre, Nerone ha associato il suo atto direttamente all'immagine di un essere il cui rapporto sarà decomposto da quest'atto: ha ucciso sua madre. Dunque, il rapporto di associazione primario, diretto, è tra l'atto e un'immagine di cosa il cui rapporto è decomposto da quest'atto.
Oreste uccide sua madre perché lei ha ucciso Agamennone, cioè perché lei ha ucciso il padre di Oreste. Uccidendo sua madre, Oreste persegue una vendetta sacra. Spinoza non dirà una vendetta. Secondo Spinoza, Oreste associa il suo atto non all'immagine di Clitemnestra - il cui rapporto sarà decomposto da quest'atto -, ma lo associa al rapporto di Agamennone - che è stato decomposto da Clitemnestra. Uccidendo sua madre, Oreste ricompone il suo rapporto col rapporto di suo padre.
Spinoza ci sta dicendo che, d'accordo, a livello di un punto di vista particolare, voi o io, c'è sempre al contempo composizione e decomposizione di rapporti. Ciò significa che il buono e il cattivo si mescolano e divengono indiscernibili? No, risponde Spinoza, perché a livello di una logica del punto di vista particolare ci sarà sempre un primato. A volte la composizione di rapporti sarà diretta e la decomposizione indiretta, altre volte, al contrario, la decomposizione sarà diretta e la composizione indiretta. Spinoza ci dice: chiamo "buona" un'azione che opera una composizione diretta dei rapporti anche se opera una decomposizione indiretta, e chiamo "cattiva" un'azione che opera una decomposizione diretta anche se opera una composizione indiretta.
In altri termini, ci sono due tipi di azione: le azioni ove la decomposizione viene come per conseguenza e non in principio, poiché il principio è una composizione - e ciò vale solo per il mio punto di vista, perché dal punto di vista della natura tutto è composizione, ed è per questo che Dio non conosce né il male né il cattivo -; e, inversamente, ci sono azioni che direttamente decompongono e non implicano composizioni se non indirettamente. Sta qui il criterio del buono e del cattivo, ed è con questo che dobbiamo vivere.
Spinoza è un autore che, ogni volta che ha incontrato il problema di una dimensione simbolica, non ha cessato di espungerla, cacciarla, e tentare di mostrare che era un'idea confusa della peggior immaginazione. Il profetismo è l'atto attraverso il quale ricevo un segno ed emetto dei segni. Certo c'è una teoria del segno in Spinoza, la quale consiste nel rapportare il segno all'intelletto e all'immaginazione più confusa del mondo - e nel mondo tale qual è secondo Spinoza, l'idea del segno non esiste. Ci sono delle espressioni, mai dei segni. Quando Dio rivela ad Adamo che la mela agirà come un veleno, gli rivela una composizione di rapporti, una verità fisica, e non gli invia affatto un segno. È nella misura in cui non si capisce nulla del rapporto sostanza-modo che si invocano i segni. Spinoza dice mille volte che Dio non fa alcun segno, dà delle espressioni. Non dà un segno che rinvierebbe a una significazione o a un significante (nozione demente, secondo Spinoza); si esprime, cioè rivela dei rapporti. E rivelare non è né mistico né simbolico. Rivelare è far comprendere. Fa comprendere dei rapporti nell'intelletto di Dio. La mela cade: è una rivelazione di Dio, una composizione di rapporti… Se c'è un ordine delle filiazioni in Spinoza, evidentemente non è un ordine simbolico, è un ordine che, di prossimo in prossimo, fa sì che la natura - e la natura è un individuo, un individuo che ingloba tutti gli individui -, c'è un ordine di composizione dei rapporti e occorre proprio che tutti i rapporti siano effettuati. La necessità della natura è che non ci saranno rapporti non effettuati. Tutto il possibile è necessario, il che significa che tutti i rapporti sono stati o saranno effettuati.
Spinoza non farà dell'eterno ritorno, lo stesso rapporto non sarà eseguito due volte. Ci sono un'infinità di rapporti; la natura intera è la totalità delle effettuazioni di tutti i rapporti possibili, dunque necessari. Questa è l'identità in Spinoza, l'identità assoluta del possibile e del necessario. Sul profetismo, Spinoza dice una cosa molto semplice che sarà ripresa da Nietzsche - da tutti quegli autori dei quali si può dire che sono, in questo senso, coloro i quali hanno spinto il più lontano possibile il positivismo. Ecco grosso modo l'idea che si fanno: d'accordo, ci sono delle leggi. Queste sono leggi della natura e dunque, quando si parla di rivelazione divina, non c'è nulla di misterioso. La rivelazione divina è l'esposizione delle leggi. Spinoza chiama "legge" una composizione di rapporti. È questo che si chiamerà legge della natura. Quando si è molto ottusi non si comprendono le leggi in quanto leggi. Come le si comprende? 2 + 2 = 4 è una composizione di rapporti. Avete il rapporto 2 +2, avete il rapporto 4, e avete il rapporto d'identità tra il rapporto 2 + 2 e il rapporto 4. Se non capite niente, intendete questa legge come un ordine, o come un comandamento. Il bambino a scuola comprende la legge della natura come una legge morale: "Devi" - e se dice un'altra cosa sarà punito. Avviene così in funzione del nostro intelletto ottuso. Se cogliamo le leggi per quello che sono - composizioni fisiche di rapporti, composizioni di corpi -, nozioni tanto strane quali comandamento, obbedienza, ci resteranno completamente sconosciute. È nella misura in cui percepiamo una legge che non comprendiamo, che l'apprendiamo come un ordine; Dio non ha assolutamente interdetto nulla - spiega Spinoza in merito ad Adamo. Gli ha rivelato una legge, cioè che la mela si componeva con un rapporto che escludeva il mio rapporto costituente. Dunque, è una legge della natura. È esattamente come l'arsenico. Adamo non capisce proprio niente, e invece di cogliere ciò come una legge, lo coglie come un'interdizione di Dio. Allora, quando colgo le cose sotto la forma comandamento-obbedienza, invece di coglierle [come] composizioni di rapporti, a quel punto mi metto a dire che Dio è come un padre, reclamo un segno. Il profeta è qualcuno che, non cogliendo le leggi della natura, domanderà appunto il segno che gli garantisce che l'ordine è giusto.
Se non ci capisco nulla della legge, reclamo di converso un segno per essere sicuro che ciò che mi si ordina di fare è proprio ciò che mi si ordina di fare. La prima reazione del profeta è: "Dio, dammi un segno che sei proprio tu a parlarmi". Poi, quando il profeta ha il segno, emetterà lui stesso dei segni. Questo sarà il linguaggio dei segni.
Spinoza è un positivista perché oppone l'espressione al segno: Dio esprime, i modi esprimono, gli attributi esprimono. Perché? Nel linguaggio logico si dirà che il segno è sempre equivoco, c'è un'equivocità del segno, cioè il segno significa, ma significa in più sensi. Al contrario, l'espressione è unicamente e completamente univoca: c'è un solo senso dell'espressione, è il senso seguendo il quale i rapporti si compongono.
Secondo Spinoza, Dio procede per espressioni e mai per segni. Il vero linguaggio è quello dell'espressione. Il linguaggio dell'espressione è quello della composizione dei rapporti all'infinito. Tutto quello a cui acconsentirebbe Spinoza è che, poiché non siamo filosofi, poiché il nostro intelletto è ottuso, abbiamo sempre bisogno di certi segni. C'è una necessità vitale di segni perché si comprendono solo pochissime cose al mondo. È così che Spinoza giustifica la società. La società è l'instaurazione del minimo di segni indispensabili alla vita. Certo, ci sono dei rapporti di obbedienza e di comandamento - se avessimo la conoscenza non ci sarebbe bisogno di obbedire né di comandare. Ma si dà il caso che abbiamo una conoscenza assai limitata, dunque tutto ciò che si può chiedere a coloro i quali comandano e a quelli che obbediscono è di non immischiarsi nella conoscenza. Cosicché ogni obbedienza e ogni comandamento riguardante la conoscenza è insussistente. [È] quel che Spinoza esprime in una bellissima pagina del Trattato teologico-politico, cioè che c'è una sola libertà assolutamente inalienabile, la libertà di pensare. Se c'è un dominio simbolico, è quello dell'ordine, del comandamento e dell'obbedienza. Questo è il dominio dei segni. Il dominio della conoscenza è il dominio dei rapporti, cioè delle espressioni univoche.

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