Intervención

Tu me haz dicho: ¿qué diferencia hay entre el yo profundo y el yo superficial? Yo te digo: no hablo de eso. Entonces es una pregunta por tu cuenta, que tu planteas, que no tiene nada que ver con eso, con eso que estamos diciendo. Si es una pregunta por tu cuenta, yo diría: bueno, yo no se... Leibniz, ¿qué diría él? Él diría: no hay yo profundo ni yo superficial. Tu me dices: ¿que diferencia hay entre el yo profundo y el yo superficial? Te respondo: ¿quién te dijo que eso es un problema? ¿Quién te dijo que esas dos nociones están fundadas?... ah, no, no me explico por qué, porque... conozco autores, yo, que han hablado del yo profundo y del yo superficial, por ejemplo Bergson. Pero precisamente no hay nada que hacer con eso de lo que hablamos. Tú, puesto que tú hablas de eso, tú... entonces, Leibniz, señalemos que, en lo que acabo de decir, Leibniz no distingue para nada un yo profundo y un yo superficial, distingue una porción clara y distinta de lo que el yo expresa y una porción oscura y confusa. Pero para él, no es ni profundo ni superficial, es otra cosa. La distinción misma de un yo profundo y un yo superficial hace parte de un conjunto de problemas -no digo para nada que sea un falso problema- hace parte de un conjunto de problemas que no tiene estrictamente nada que ver con eso de lo que hablamos hoy. Entonces yo no puedo responder a la pregunta, porque sino tendría que cambiar todo. Ustedes comprenden lo que Leibniz ha hecho, quiero decir... voy a decírselos: él ha conservado el principio de identidad para regir las esencias y lo posible, y para regir lo existente el ha llevado el principio de identidad al infinito. Y es formidable, eso, yo quisiera comunicarles algo de mi entusiasmo. Y las matemáticas que él hacia para esto... es por eso, ustedes lo entienden, que la ciencia, las relaciones de la ciencia y la filosofía, es necesario volver sobre este problema, todo el tiempo hay que volver sobre este problema, porque actualmente yo creo que no se dicen más que tonterías... llevar el principio de identidad al infinito, era descubrir su recíproca, era devolverlo, era todo lo que he dicho sobre el análisis infinito que va a regir los existentes, mientras que el análisis finito rige las esencias. Pero, ¿eso que suponía? Eso suponía revoluciones en las matemáticas, que Leibniz hacia al mismo tiempo, en tanto que era un gran matemático, a saber: él creaba todo un calculo de lo infinito.

Bueno. Tercer sondeo. Y allí, ustedes entienden, cada vez hay riesgos, y he aquí que un filósofo, y he aquí que -más bien-nacen una serie de filósofos, y hay que decir: es una nueva raza de filósofos, lo mismo que en Leibniz eso representaba... y quizá se hicieron posibles por Leibniz. Y esos filósofos -hago también un sondeo-, digo: nos sostienen un primer tipo de proposición. Y ellos nos dicen: si, Descartes ha conseguido algo, porque él ha sabido elevar el juicio hipotético al estado de juicio thético, y él ha substituido “A=A” por “Yo=Yo”. Y así rinden homenaje a Descartes. Pero dicen: su error, ha sido concebir el Yo=Yo como sustancia, res cogitans, sustancia pensante, y desde entonces, en efecto, ellos se encierran en un islote limitado. Entonces retoman la tentativa de Leibniz. No es por azar: es el nacimiento de la gran filosofía alemana. Pero ellos no dirán como Leibniz... allí, paso sobre las razones... ellos no podrán hacerlo, pues nadie después de Leibniz osaría afirmar que todo juicio verdadero es analítico. ¿Por qué? Porque se ha producido un descubrimiento fundamental con Kant, y el descubrimiento fundamental de Kant será que, hay juicios analíticos seguramente, pero hay juicios que deben ser llamados sintéticos. Y que cuando yo digo: un triángulo tiene tres ángulos, es un juicio analítico porque yo no puedo definir “triángulo” sin haber dicho ya “tres ángulos”. Y cuando yo digo: un triángulo tiene tres lados, es un juicio analítico, porque yo no puedo hacer concebido el triángulo sin tener ya mis tres lados en el concepto, entonces A es A. pero cuando digo: los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos, eso no es analítico, es un juicio sintético, porque, ser igual a dos rectos, eso no está comprendido en el concepto de triángulo, eso no está contenido en el triángulo. Ustedes me dirán: eso se vuelve muy delicado... pero entonces, ¿están contra Leibniz? Si y no. Pues Leibniz diría: ¡sí, es analítico, pero sí! Simplemente, ¿a qué precio lo diría? Análisis infinito. Es analítico desde el punto de vista de un análisis infinito. Los otros dicen: análisis infinito, usted no puede decir eso y sostenerlo más que si invoca un Dios y el entendimiento de un Dios. Ellos, ellos han hecho caer el entendimiento divino, (no) hay más entendimiento de Dios... fin... ellos hablan de Yo=Yo. Descartes, él conservaba todavía un Dios, pero ellos, bueno, no es que sean ateos, no para nada, ellos encontrarán a Dios, pero son reformistas, entonces solo encuentran a Dios a partir del Yo=Yo. Ellos no quieren presuponer un Dios. Toda la reforma pasa por allí: ya no son católicos, son reformistas, entonces quieren partir del Yo=Yo. Evidentemente, si usted dice: un triángulo tiene sus ángulos iguales a dos rectos, pero ¡no es analítico! ¿por qué no es analítico? Es que para descubrirlo, ¿qué es lo que usted ha hecho? Si recuerdan su infancia, cuando eran niños, niñas, en la escuela... no intento hacer el test para saber que recuerdan de cómo se demuestra que un triángulo tiene los ángulos iguales a dos rectos, pero primeramente, se prolonga un lado del triángulo (nota: GD dibuja en el tablero), enseguida se traza una paralela al lado opuesto, prolongar un lado del triángulo, por ejemplo AB, prolongo AB... prolonguen AB, tracen la paralela a BC, A... AC... no, o... en fin ustedes ven... si, yo lo hago a pesar de todo, pues sería una lástima que ustedes no comprendieran nada a causa de esto. Hago un gran triángulo, para demostrar que los tres ángulos son iguales a dos rectos: ¿qué es lo que ustedes hacen? Ustedes prolongan este lado, lo prolongan, después van a trazar una paralela en BD, paralela a AC, y después (inaudible) y después ustedes demostrarán las igualdades de este y ese con ese y este. He aquí... ahora bien, les pregunto ¿el triángulo hace eso el solo? Como dice Hegel en un texto maravilloso, el triángulo no es como una flor, no es un botón que desarrolla sus propios pétalos. No, es preciso que ustedes lo hagan: juicio sintético. Tener tres ángulos iguales a dos rectos no está contenido en el concepto triángulo: es un juicio sintético. En otras palabras, ¿eso qué quiere decir? De acuerdo, de acuerdo, el fundamento de todo es el Yo=Yo, Descartes lo ha visto muy bien. Pero Descartes no ha comprendido lo que significaba Yo=Yo. Pues lo que significa “Yo=Yo” es una identidad sintética, y no analítica. Es Kant, y a partir de ahí todo va a precisarse, pues llamaremos kantianos, postkantianos, a los filósofos que reconocen que Kant ha sido su punto de partida fantástico, y que dirán: ¿en qué consiste la identidad sintética del yo? ¿qué es la identidad sintética? Estimando que Kant no ha sabido responder a la pregunta que el mismo planteaba. Seguramente Kant ha dado una respuesta, pero una respuesta, según ellos, insuficiente, puesto que, en efecto, para dar cuenta de la identidad sintética, él invocaba algo irreductible al pensamiento y al yo. Ellos, ellos quieren al contrario que la identidad sintética esté fundada en el yo como tal. Y he aquí que ellos dirán: la identidad sintética es: “el yo no es el no-yo”. El yo no es el no-yo: he aquí la identidad sintética. Y ahí todavía, exactamente lo mismo que para Leibniz, no es necesario decir “eso no es grave, todo eso”. Es un descubrimiento prodigioso. Es necesario considerar todas esas formulas como consideran ustedes, en un curso de química, el descubrimiento de una formula química. “Yo no es no-Yo”, es sorprendente. Porque eso quiere decir que el Yo no se plantea como idéntico a sí mismo más que oponiéndose a un no-Yo. Entonces eso, es verdaderamente no cartesiano, eso, esa es la filosofía postkantiana, es el Yo=Yo de Fichte. El Yo=Yo de Fichte es: la auto-posición del Yo implica la oposición del Yo con un no-Yo, y el Yo no se plantea como Yo más que por negación del no-Yo. Entonces, comprenden, eso es muy concreto, de hecho, porque esa negación del no-Yo por el Yo, ¿cómo se hace? ¿es el arte quien la hace? En ese caso, esa sería una filosofía del arte. Hombre, no es del todo cierto decir eso, ella no se hace sola... y sería en el arte que el pensamiento pensaría lo existente... o bien, ¿es la moral quien lo hace? Fichte pensará que es la moral quien lo hace. Schelling pensará más bien -y lo esquematizo enormemente, pero es para darles a ustedes direcciones- Schelling pensará más bien que es el arte quien lo hace, y las páginas esplendidas de Schelling sobre el arte consistirán en mostrar como, en el arte, el pensamiento toma posesión de lo existente. Mientras que para Fichte, será el acto moral. Entonces, allí también, vuestras preferencias deben jugar, ustedes deben sentir si se sienten llamados por... bueno... eh, bien... vean, esta identidad sintética del yo... no estamos lejos... desde entonces, ellos, ¿qué es lo que ellos están haciendo? Bien, vean, la frontera, siempre, entre la esencia y los existentes, comenzamos por meterla ahí (Nota: GD dibuja), la hacemos pasar entre principios lógicos, primero, y principios empíricos del tipo... principios lógicos del tipo identidad, principios empíricos del tipo causalidad, finalidad. Y después tenemos la aventura Descartes y Leibniz. Con Leibniz, sorprendente: los principios empíricos eran elevados más allá de lo empírico, porque devenían principio de razón suficiente que derivaba del principio de identidad, que eran la formula invertida del principio de identidad (Nota: GD escribe en el tablero). Con los postkantianos, ellos harán pasar la línea de demarcación aún más alto. Esta vez ellos dirán: de acuerdo, la identidad, es la identidad vacía, es la identidad vacía que nos permite pensar que la esencia o lo posible, es la identidad analítica. Pero ya la identidad sintética, es la operación por la cual el pensamiento se eleva a la potencia de lo existente y toma posesión de lo existente. Y la identidad sintética, ¿qué es? Bien, es el principio de no-contradicción. Simplemente, simplemente, bastaría comprender el principio de no-contradicción. Y todos los otros quedarían sin razón, tenían la verdad bajo la mano, pero ellos no lo han visto porque no comprendían nada del principio de no-contradicción; y ellos no comprendían nada del principio de no-contradicción, los otros, decían los post-kantianos, porque ellos creían que era algo así como, un simple doble del principio de identidad, una simple consecuencia del principio de identidad; que A no es no-A, era una simple manera de decir “A es A”. De hecho, la verdadera línea de separación, estaba entre el principio de identidad y el principio de no-contradicción (Nota: GD sigue escribiendo en el tablero). Y era ya al nivel de un principio de no-contradicción, es decir de identidad sintética, que el pensamiento tomaba posesión de lo existente y de lo real, y de lo real en su realidad, es decir en su desarrollo mismo, en su génesis. Y es lo que yo les decía la última vez. Eso conducirá, se aclarará, encontrará su desenlace después de Fichte y Schelling, eso encontrará su desenlace en Hegel. Y Hegel, contrariamente a lo que se dice, no es para nada alguien que diga: las cosas se contradicen. Una vez más, eso, es el mayor contrasentido sobre la dialéctica que yo llamaría dialéctica moderna: nunca un dialéctico moderno -preciso “moderno”, lo dije hace un momento- nunca un dialéctico moderno ha dicho “las cosas se contradicen”. Más bien, un dialéctico moderno dice: las cosas no se contradicen. Ustedes me dirán: pero todo el mundo dice “las cosas no se contradicen”, desde que hay filosofía. Sí, pero dicen “las cosas no se contradicen”, los otros piensan no decir nada sobre las cosas. Ellos piensan decir algo sobre la posibilidad de las cosas: si las cosas se contradijeran, serían imposibles. Entonces, cuando los otros -todos aquellos antes de Hegel, antes de los dialécticos, antes de los postkantianos- cuando dicen: las cosas no se contradicen, ellos no dicen nada sobre las cosas. Hegel -y en menor grado Fichte y Schelling, sus predecesores- Hegel es el primero en pensar que cuando él dice: las cosas no se contradicen, el dice algo sobre las cosas, a saber, no solo dice algo sobre las cosas, sino que dice como ellas nacen y se desarrollan. Ellas nacen y se desarrollan y no se contradicen. Allí también, ¡que golpe!, quiero decir... cuando menos es una serie de golpes, es... es raro, esta historia de la filosofía, ustedes saben... una vez que está hecho, hombre, asimilamos eso y ya, pasamos de ... de Leibniz a Hegel, se ordena todo eso, es igual a lo que yo hago aquí hoy, es... pero tengamos en cuenta en fin... que en cual dominio... cuando yo digo: todo eso es de la creación, bien evidentemente es de la creación. Cada vez, ellos crean los sistemas de conceptos, verdaderamente… eso no preexiste… y entonces, una vez más, retomo mi invocación: la verdad, mas allá de, ¿dónde quieren meterla? Ustedes no dirán: ¿es verdadero o falso?, en fin…no… hablar de una búsqueda de la verdad en filosofía, esa es la única cosa que hace a la filosofía universitaria. Lo que impide crear nuevos conceptos, es hablar de verdad en filosofía. ¿Qué se puede tener que hacer con la verdad? Yo espero que no haya nada que hacer con la verdad… porque es la verdad la que no tiene nada que hacer… bueno, ¿qué es lo que quieren decir, una vez más? Intento resumirlo, porque yo lo había desarrollado la última vez. Ellos toman al pie de la letra el principio de no-contradicción: A no es no-A, bien, eso quiere decir que A solo se plantea por la negación de su opuesto. Eso no quiere decir que A es su opuesto, no quiere decir “A es A”, quiere decir “A no es no-A”. Pero “A no es no-A”, eso quiere decir que lo que es A, solo lo obtienen sólo como resultado de la negación de la negación. En otras palabras, yo no digo “A es eso que no es”, yo digo: A debe pasar en eso que no es y negar lo que no es para plantearse como lo que es. Es la génesis y el desarrollo. Y como es la génesis y el desarrollo de lo real a la vez, el pensamiento y lo existente están reconciliados y estrictamente hacen uno. Y yo diría así, por ejemplo: el espíritu no es la naturaleza. Pero eso quiere decir: el espíritu no es espíritu más que negando lo que él no es, es decir negando la naturaleza, y solo puede negar la naturaleza pasando en la naturaleza misma, puesto que eso que él es implica precisamente que el niega lo que él no es. ¿Cómo podría negar lo que no es…?

(Interrupción de la grabación)

… y negar de él lo opuesto por lo cual pasa. Eso es lo que se llamará la dialéctica hegeliana, que una vez más no consiste en negar el principio de no-contradicción, sino en desarrollar el principio de no-contradicción, en tomarlo literalmente. Entonces, si el principio de identidad analítica es, según Hegel, el principio vacío de las esencias, con el cual solo se puede pensar –como lo dice en su lenguaje- la esencialidad abstracta, al contrario el principio de no-contradicción es el principio por el cual el pensamiento y lo real se engendran y se desarrollan simultáneamente, van al mismo paso, al punto que puedo decir: lo real es el concepto y el concepto es lo real. Que aventura… ¿podríamos ir más lejos? Bien, sí, porque no, podríamos… uhm no, nunca podríamos, no podemos… en ningún momento se puede ir más lejos, pero se puede ir a otras partes… si tenemos razones para ir a otras partes… pues yo termino estos primeros sondeos mostrando algo… desde entonces podremos hacer una pequeña nota… pues estoy sorprendido a tal punto, es curioso, pero la gente no es entusiasta con esta cuestión, sin embargo fundamental: ¿Qué es lo que distingue la dialéctica antigua de la dialéctica moderna? Porque, en fin es sabido que el nombre de dialéctica es empleado constantemente por Platón, y que Platón pretende hacer una filosofía dialéctica. Entonces, ¿eso quiere decir que él decía ya todo eso? No. Voy a decirlo: a mi modo de ver, la diferencia, la gran diferencia entre la dialéctica antigua y la dialéctica moderna, es que la dialéctica antigua, es una dialéctica, es una forma de pensamiento para el que, al contrario, las cosas son contradictorias. Es por eso que es muy importante comprender que, en Hegel no son contradictorias, al contrario. Pero en la dialéctica antigua, no es letra muerta. Ella nos dice: vean, el mundo es tumulto y caos, es contradictorio. ¿Eso quiere decir que, para ellos, eso existe, lo contradictorio? Para nadie, lo contradictorio no existe, para nadie, salvo quizá para algunos filósofos, pero que pasan un poco por humoristas: algunos filósofos que han hecho la teoría del objeto imposible, o una teoría del absurdo. Pero es más bien del lado de los Ingleses que se encuentran esos, esas cosas… entonces… en fin, grosso modo, jamás nadie ha dicho: lo contradictorio, eso existe. Puesto que yo acabo de mostrar que, sobre todo, Hegel no lo decía. Cuando nos dicen: el mundo es tumulto y contradicción, el mundo es tumulto, caos y contradicción, eso quiere decir, para ellos: el mundo es apariencia. El mundo es apariencia. Y ustedes, hombres modernos -¿es decir antiguos?-, verán porque digo hombres modernos, pero pongamos: y ustedes hombres antiguos –vuestra tarea, vuestra tarea en vosotros, vuestra tarea actual, es salir de ese caos, ¿eso quiere decir, refugiarse en el pensamiento? Para nada, para nada, en Platón, no del todo, esa no es una salida. , uhm... también eso, eso, depende, eso depende de los matices. Se trata de salir de ese mundo contradictorio que es tumulto y caos, para, ¿para qué? Se trata de un combate. Se trata de una especie de combate, de lucha contra las apariencias, contra las tinieblas, contra el caos, contra... todo eso... contra toda el salvajismo del mundo. Y ¿a nombre de quién? Para establecer -entonces allí, a vuestra elección, con todo tipo de matices- o reencontrar, o recrear, o inventar una vida espiritual que sea aparte, y desde el punto de vista de la cual el tumulto y el caos solo nos llegan de una manera ensordecida. Seguramente nunca podremos hacerlo callar completamente. Nos llega de una manera ensordecida... es necesario crear una vida espiritual que engendre sus propias formas, las cuales ya no deberán nada a lo sensible, al mundo de las apariencias.

Llamémoslas, si ustedes quieren, formas abstractas, formas puramente espirituales. Y sin embargo, pueden ser formas políticas: la forma de la ciudad, la forma de la ciudad futura, la forma de la ciudad del porvenir, la forma de la ciudad resplandeciente. Pueden ser formas artísticas, de líneas geométricas o de líneas orgánicas. Pueden ser formas científicas. De todas maneras, necesitará combatir y romper con lo contradictorio para formar una vida espiritual capaz de engendrar sus propias formas. Bueno... ven que es muy diferente: yo diría que eso es la dialéctica, en efecto, es la dialéctica a la antigua. Y lo apasionante, en ellos, es ese engendramiento de las formas espirituales, en todos los dominios, una vez mas: político, artístico, matemático. De las formas espirituales que serán entonces, desde su punto de vista, sorprendentemente modernas. Si bien yo diría que -para terminar con este punto, lo más rápido que puedo- a mi modo de ver, hay también modernos de nuestra época que semejan muy de cerca a la dialéctica antigua, y que, aún más, si se piensa en ellos, entonces -nosotros hemos perdido la vida especial de esta dialéctica antigua-pero si se piensa en ellos, eso vuelve a dar a la dialéctica antigua algo de su... de su intensidad. Son eso de lo que hablamos todo ese tiempo aquí-los expresionistas. El expresionismo. Si ustedes intentan establecer una especie de diferencia entre el romanticismo y el expresionismo alemanes, ¿cuál es? Que el romanticismo alemán, es la gran dialéctica en el sentido moderno: hacer que la génesis y el desarrollo del pensamiento y de las cosas sean una sola y misma génesis y desarrollo. La filosofía romántica pasara por Schelling y por Hegel. Novalis, Hölderlin están en una relación extremadamente intima con Schelling y Hegel. Y ese será perpetuamente un pensamiento de la posición por negación de lo opuesto. Esas serán las famosas relaciones del espíritu y de la naturaleza en el Romanticismo, y la reconciliación del espíritu con la naturaleza, sea gracias al deber moral, siempre (Fichte), sea gracias a la actividad artística. Y ustedes tienen al interior del romanticismo todo tipo de tendencias que se disputan pero que giran siempre alrededor de ese problema. El expresionismo, el, si bien más tarde entonces, en el siglo XIX, ¿qué hará? ¿su ruptura con el romanticismo sobre que se dará? Ustedes han querido reconciliar el espíritu con la naturaleza: ustedes son los sensualistas. Que Hegel sea tratado de sensualista, eso es una maravilla. Eso no se veía, pero... era un sensualista. En efecto, con vuestra historia, toda vuestra historia, ustedes quedan atados, finalmente -es la injuria suprema para un dialéctico-ustedes permanecen en lo empírico, chapotean en lo empírico, quedan atados a lo sensual, a lo sensible, están prisioneros del tumulto y del caos del mundo. Simplemente, ustedes lo bendicen con la razón. Ustedes no ven la tarea del hombre moderno. Porque el mundo moderno es tumulto y caos, la tarea del hombre moderno es salir del tumulto y del caos, ¿cómo? Construyendo una vida espiritual aparte -ven, es lo contrario de la dialéctica moderna, de la dialéctica hegeliana- construyendo una vida espiritual aparte, es decir una vida espiritual que no debe nada a la naturaleza, a lo que existe, sino que ustedes deben hacerla existir, son ustedes quienes hacen existir algo que ustedes no tomarán prestado a lo existente. Y ese algo, eso puede estar en una nueva unión con Dios, dicen muchos expresionistas, una nueva unión con Dios implicando el sacrificio, implicando el espíritu de sacrificio, es decir la perdida de la individualidad, la perdida del yo. Elevarse hasta un universo espiritual que creará sus propias formas. Entonces no se trata simplemente de huir del mundo: se trata de huir del tumulto del mundo para construir un universo espiritual que sea el universo espiritual donde se puede vivir... donde el hombre moderno en tanto que moderno puede encontrar el reposo, y que será también la forma de la Ciudad Resplandeciente, forma arquitectónica, que forma política de la necesidad, forma pictórica ciertamente, etc., etc. -solo cosas que puedan dar la paz al hombre moderno, no una paz inactiva sino una paz activa y creadora. Y el expresionismo dirá: desde entonces, nosotros sólo tenemos un medio de expresión para señalar nuestro horror al tumulto y al caos, y nuestro llamado a un universo espiritual aparte, donde los ruidos del tumulto y del caos sólo nos llegarán ensordecidos -perpetuamente vuelve esta esplendida... eh... no metáfora... esta esplendida imagen del universo espiritual donde el caos moderno solo llega bajo la forma de ruidos ensordecidos...

– ¿Es un poco lo que Michel Serres llama esa especie de ruido de fondo trascendental?

Yo no se si Serres lo llama así... pero... allí, yo tengo... quizá, quizá, pero allí uhm... si Serres lo llamaba... si eso correspondía a eso en Serres, Serres sería un puro expresionista. Ahora bien yo no pienso que... debe ser otra cosa, porque yo no pienso que él sea muy expresionista... ellos dicen que hay una sola expresión, es el grito... es el grito... es el grito. Y el expresionismo solo ha hecho una cosa: gritar. Y gritar, es también rechazar. Y la imagen de este pensamiento expresionista, ¿cuál es? Esta vez sería como una pirámide o un triángulo del que el vértice incesantemente ascendería rechazando la base. Eso era, por todas partes, la antigua dialéctica. Esta es una sorprendente renovación de la antigua dialéctica. Imaginen un triángulo del que no deja de ascender su vértice -¡ah! es la fabricación de la vida... fabricación, que digo, es la construcción de la vida espiritual moderna -rechazando su base que es el tumulto y el caos del mundo moderno. Y su único medio de expresión, es el grito, que tiene un doble aspecto: rechazar la base, yo rechazo la base de mi pie, y al mismo tiempo de mi cabeza elevo permanentemente la punta del triángulo, y de mi cabeza a mis pies, y de mis pies a mi cabeza hay el grito, el grito que se ha vuelto hacía -todo esto es aún más profundo que el grito del nacimiento... es algo distinto al grito del nacimiento...- el grito esta girado, allí, el expresa a la vez ese esfuerzo por desenviscar el tumulto y el caos y esta apertura hacía un mundo espiritual, la boca que grita. Ahora bien, en la dialéctica hegeliana, el grito, tenía un gran sentido, pero era otro sentido. Lo hemos visto -vuelvo al cine-comparen el grito expresionista y el grito soviético. Quiero decir: hay dos grandes autores de cine que han sabido tratar el grito, son los expresionistas, y principalmente Murnau, creo que más que cualquier otro, Lang también, Lang y Murnau... no, hablo de cine... y de otro lado Eisenstein. Bueno, las imágenes de grito, ustedes saben, es fácil, eso se lanza en todas las artes, se lanza en pintura, se lanza en filosofía, se lanzan por todas partes... los gritos filosóficos, es algo, llegar a lanzar un grito filosófico... fácil, lanzar gritos de bebé, fácil... sin embargo eso toma el aire de ser difícil cuando vemos en la tele la búsqueda del grito primario, eso tiene un aire rudamente duro... pero en fin, eso no va lejos, sería mejor hacer gritar a la gente de manera diferente, ellos tienen otros gritos que lanzar que... en fin, en Eisenstein, el grito es un grito dialéctico moderno. El grito, los admirables gritos de Eisenstein, pienso en El acorazado de Potemkin ¿qué es? Esos gritos prodigiosos, son saltos cualitativos, son los saltos cualitativos, son el salto en la cualidad opuesta, de la tristeza a la cólera, el salto de la tristeza a la cólera. Bueno, es un salto cualitativo fantástico, el grito, es decir: es lo que yo llamaría la elevación del instante a la potencia dos. Saltando de un instante a otro, usted eleva el instante, el segundo instante a la segunda potencia, o a la potencia n. Eso es el grito dialéctico. Y el grito de los marinos del Potemkin es un grito dialéctico. Mientras que si ustedes recuerdan el Fausto de Murnau: Margarita grita, el grito de Margarita... si recuerdan Lulú de Pabst... ella no grita, en mi recuerdo, pero esa es una inferioridad de Pabst, porque Pabst no ha sabido, ha reculado frente a una imagen de grito no fácil... la vida es dura...

pero quizá ella grita, yo no tengo ese recuerdo... pero no creo que grite, en todo caso en la opera de Berg ella grita, grita, y lanza un grito que es el más bello grito en la historia de la música... bueno, entonces... o en fin uno de los dos más bellos gritos en la historia de la música... entonces, entonces... el otro es del mismo autor, el grito de María en Wozzeck... vean que el grito expresionista, es completamente diferente del grito... no del todo... del grito soviético extremo, salido de la dialéctica hegeliana marxista, que es: de la tristeza a la cólera. ¡Camaradas, ustedes no dispararán sobre nosotros! Una boca que grita. Es el salto cualitativo, el otro no lo es para nada. El grito de Margarita, el grito de Margarita en el Fausto de Murnau que es una imagen esplendida, esplendida, esplendida... el grito de Lulú de Berg, que es una imagen sonora pero prodigiosa, en la que sus lagrimas corren: ese es el grito expresionista. Es verdaderamente Lulú quien ha caído en el fondo de abjección, en el tumulto y en el caos, y asesinada por Jack el destripador, y su amiga la baronesa... ¿es la baronesa?

– La condesa.

... y su amiga la condesa justo después del grito de muerte de Lulú, canta esa especie de canto que asciende hasta el cielo, que es el canto de la redención de Lulú. De un lado el grito que es como devuelto hacía el tumulto, ese caos del que ha salido, y que se abre hacía la vida espiritual capaz de crear sus propias formas, he aquí lo que es el grito expresionista, que no hay que confundir con el grito soviético, con el grito dialéctico, pues supongan que en la calle ustedes escuchan un grito, es muy importante para ustedes saber si es un grito dialéctico, o un grito expresionista, para saber que hay que hacer. Pues yo dejo a los... yo quiero violentar sus conciencias, eso se vuelve un asunto de su conciencia, lo que usted hará según... usted puede equivocarse evidentemente... si usted se enfrenta cara-a-cara con un grito dialéctico como si fuese un grito expresionista, allí, la desdicha se abate sobre usted inmediatamente. El error inverso es menos grave a mi modo de ver, implica menos malas consecuencias para usted.

Intervención inaudible

¿Cuál es el más urgente de esos gritos? Creo que, allí también, no hay respuesta general, depende de la situación. Y aún... y aún... eso, eso hará parte de los ejercicios prácticos en filosofía... seríamos diez, si fuese posible, seríamos diez y plantearíamos problemas como esos, una especie de casuística en filosofía, eso estaría bien... bueno, pero, eso tomaría (¿nos perdonan?) tiempo, todo eso, bueno... pero ustedes deben estar agotados, voy a abusar de ustedes... entonces, sobre todo que... ustedes comprenderán que eso no termina, pues, miren, acabamos de hacer todo un grupo... insisto en eso, al menos: el corte de los modernos, de los post-kantianos, eso ha sido hacer pasar la barrera -como se dice vulgarmente, mal, yo no debería hablar así-muy alto. Quiero decir: la barrera entre lo real y lo posible. Ellos han dicho: pero usted sabe, el pensamiento comienza a penetrar adecuadamente lo real y lo existente ya a nivel del principio de no-contradicción, ustedes no lo sabían pero es así. Bueno, eso, yo espero que ustedes tengan bien... lo real no cesa de ascender hacía el pensamiento, y el pensamiento no cesa de descender en lo real. De donde esta especie de golpe de pie expresionista, que es una reacción contra a todo eso, que dice: oh, no, no, estamos haciendo un pensamiento que chapotea en lo real, un real que asciende en el pensamiento, en ese momento ya no hay verdadera creación. Es necesario crear... y en efecto, todo eso que les he dicho sobre la teoría del grito expresionista, y de la vida espiritual según el expresionismo, ustedes la encuentran explícitamente en los grandes autores expresionistas, pero también la encuentran en autores muy diferentes y que, sin embargo, tienen algo en común con el expresionismo. Por ejemplo, en pintura, es la teoría de Kandinsky. Es la teoría de Kandinsky en De lo espiritual en el arte. En De lo espiritual en el arte, ustedes encuentran una teoría que, a mi modo de ver, no implica ninguna diferencia con un manifiesto expresionista. Todo está ahí: salir del tumulto del mundo, crear el universo espiritual, que el universo espiritual engendre formas abstractas, etc., que es la tarea del hombre moderno, ustedes la encuentran palabra por palabra. Para mi, De lo espiritual en el arte hace parte de los más bellos y los más grandes manifiestos expresionistas, y sin duda el mejor, a tal punto que Kandinsky ya no era expresionista cuando lo hizo. Pero la teoría sigue siendo completamente expresionista, hasta en la invocación de una vida religiosa... bueno... y de una... eso que él llama “teosofía”, es decir verdaderamente algo que parece... eso es... bueno (Nota: GD se ríe)... pero ¿por qué, en el punto en el que estamos, por qué habría también una nueva raza de filósofos? Ustedes me dirán: pero ¿por qué la habría? Pero es a medida que se perciben las razones que ellos tienen... que, ellos -hay al menos un principio que, hasta aquí, ha sido despreciado entre los tres principios lógicos- dirán: no, ustedes ven, toda vuestra historia de dialéctica moderna, eso no va, porque finalmente, suponen alguien que dice: yo no quiero la dialéctica moderna, porque es verdaderamente arrastrarme al tumulto, y la tarea moderna es no seguir el tumulto y el caos, la tarea moderna es elaborar el universo espiritual que nos haga salir del tumulto y del caos... acabamos de verlo: eso sería un expresionista. Entonces decimos que el expresionismo es una crítica fundamental del romanticismo y de la dialéctica romántica. Supongamos que los expresionistas tenían razón, supongamos por un instante no es nuestro asunto... ya en el punto donde estamos tener razón no tiene ningún sentido, pero lo digo por comodidad, para pasar a otra cosa- supongamos que tienen razón. ¿Es qué no tendríamos entonces...? ¿habría que necesariamente ser expresionista, o habría otros puntos todavía? Pero después de todo, hemos olvidado nuestro tercer pequeño principio puramente lógico. Yo decía: hay -que, en apariencia, valen-identidad, no-contradicción, tercero excluido. Algo es A o no-A: es más que la negación, es la alternativa. Hombre, he aquí mi pregunta: ¿puedo concebir, tal como los dialécticos después de Kant, tal como los post-kantianos reconcilian el pensamiento y lo existente al nivel del principio de nocontradicción reinterpretado -si, yo me repito porque... voy más lentamente puesto que es un resumen- se puede concebir que... que... que... igualmente que... si, igual que los románticos y los dialécticos, que la dialéctica romántica moderna ha reconciliado el pensamiento y lo existente a nivel del principio de no contradicción, con la libertad de reinterpretar ese principio? ¿se puede concebir una raza de pensadores que se propusieran reconciliar el pensamiento y lo existente al nivel del tercero excluido, a condición de reinterpretar el principio del tercero excluido? Allí, es menos evidente, pero es muy interesante... ¿eso nos complacería más? Cada uno de ustedes responderá, bien, yo no se nada... en ese momento, ¿que sería eso? Bien es lo que yo decía: sería un pensamiento que ya no fuera más ni contradicción, ni combate, ni trabajo, ni... sería un pensamiento del “o bien... o bien...” ¿qué es un pensamiento del “o bien... o bien...”? Y de golpe basta que yo diga eso para decir: pero, no ya que no se pueda reducir el principio de no-contradicción al principio de identidad, porque sería olvidar que el principio de no-contradicción aportaba como novedad respecto al de identidad dos negaciones (una primera negación “no es”, una segunda negación “no-A”), y entonces aportaba la negación de la negación; cuando yo digo x es A o no-A, introduzco algo absolutamente nuevo que no está comprendido en el principio de identidad y no está comprendido tampoco en el principio de no-contradicción. Más aún, está hecho de una operación prodigiosa, allí, que a ustedes les guata, que es que, en fin, yo creo que esta tercera perspectiva está desembarazándose del verbo “ser”. Porque, después de todo, el principio de no-contradicción, aún comprendido dialécticamente, chapotea en el verbo “ser”: al sustituir “no es” a “es”, el afectaba al verbo ser de la negación. Y en el principio del tercero excluido, se guarda bien el verbo “ser”: x es A o no-A, pero se desplaza, y ¿sobre qué se desplaza? Sobre la conjunción “o”. En fin, en fin, algo nuevo que se puede respirar. En fin de las conjunciones al lugar del eterno verbo ser. Bueno, entonces quizá haya otras maneras de proceder, pero yo me digo: ¿y qué son, eso, esos tipos ahí? “o bien... o bien...”. He aquí que el pensamiento, es la alternativa. Desde entonces, el pensador, ¿es un jugador? Pero no basta decir: es un jugador, es ligero, es extremadamente fácil, es igualmente un poco repulsivo hablar del pensamiento como juego. También allí hay que hablar literalmente: si pensar, es jugar, y no trabajar (el trabajo de lo negativo), y no combatir, o... si pensar es jugar, es necesario decir cual juego, y es necesario no trampear. ¿son los ajedrez? ¿son otra cosa? Voy a decirles porque no son los ajedrez... y si no son los ajedrez nos lo encontramos en Leibniz... y si son los ajedrez, lo encontramos en Leibniz... en fin, yo voy a demostrarles porque... pero... bueno... puede no ser los ajedrez, entonces ¿qué es, cuál juego, cuál tipo de juego? Y después jugar, ¿eso quiere decir ser irresponsable o no? No, hay juegos de responsabilidad ilimitada, hay juegos de responsabilidad limitada, hay juegos irresponsables... todo eso, eso hace muchos jugadores, hay que saber de que se habla. Cuando Nietzsche piensa que pensar es jugar, él, él no esconde que, la noción de responsabilidad, nunca la ha comprendido. No es que este en contra, él no sabe lo que eso quiere decir. Es su asunto... Tiene, como se dice, una carencia moral a ese respecto, muy, muy curioso. Pero hay otros autores para quienes, al contrario, “pensar es jugar” quiere decir que soy responsable de todo, soy responsable de todo el universo. Entonces bueno, no es la misma cosa, ven. Entonces, ¿cómo se va desenredándose? Intentemos un poquito, allí, comenzar, porque... y hay vamos a encontrarlo lleno de cosas... lleno de cosas para... bueno... yo esperaría ir más lejos hoy... “o bien... o bien...”: para mi, eso evoca una trinidad, desde el punto de vista filosófico. Desde el punto de vista pictórico. Eso también evoca cosas. Después de todo hay pintores que no piensan la pintura en términos de oposición, hay pintores que piensan la pintura en términos de oposición: oposición de complementarios, por ejemplo. Yo no diría sin embargo que son dialécticos, sino de cierta manera... hay pintores que piensan la pintura de una manera totalmente distinta... encontrarán todos los esquemas: comprendan que eso simplemente no pertenece a la filosofía. La filosofía, ella trabaja para todo el mundo, como la pintura trabaja para todo el mundo, y después el cine trabaja para todo el mundo. Hay cineastas, hay cineastas que... bien si, donde yo no veo nunca oposiciones, en ellos... veo todo el tiempo alternancias. Y sin embargo eso se vuelve complicado. Tomo un ejemplo inmediato y fácil: hay cineastas que ponen en conflicto, en combate, el blanco y el negro. Ellos sacan maravillosos efectos de luz, que son como las formas espirituales de la luz. Esos cineastas, se los conoce, se los ha estudiado un poco, se habla mucho de ellos, son los expresionistas. Hay un combate, lo hemos visto, de la luz y las tinieblas que pasa por el contraste del blanco y el negro. Tomo a un cineasta como Dreyer, o como Bresson. Tengo el sentimiento -eso tendrá que justificarse, lo digo simplemente, no hay lugar por el momento para que me pregunten por mis razones, veamos- tengo el sentimiento de que pasa de otra manera. Y ustedes pueden decir, evidentemente, ustedes pueden decir: ese negro se opone a ese blanco. Pero es a fuerza de decir cosas así, que no son falsas, que se hace lo peor, es decir: que se hacen contrasentidos y se pasa al lado de las cosas. Tengo el sentimiento, cuando veo las imágenes de Dreyer, que eso alterna. No es un contraste del negro y del blanco que expresarían un combate de la luz y de las tinieblas. Es una alternancia, que puede ser despiadada, del blanco y del negro, como en un adoquinado, una baldosa blanca, una baldosa negra. Y en Bresson, veo que se puede hablar constantemente de blanco y negro, y tengo la impresión de que, allí también... es un adoquinado, pero... que lo es mucho más bajo la forma de una alternancia o quizá de una alternativa. Bueno, dejemos eso en estado de pura pregunta, puesto que eso será para la próxima vez. Encontraremos eso la próxima vez. Yo pienso, entonces... vuelvo a la filosofía. Yo veo a un autor, inmediato -eso fundara mi línea... intento desarrollar una línea del “o bien... o bien...”, una línea de la alternativa, es decir: yo llamo línea de la alternativa a aquellos para quienes la relación del pensamiento y lo existente se hará al nivel del tercero excluido, a condición de comprender al tercero excluido de una nueva manera- bien eso comienza... en mi conocimiento, eso no existe antes... -siempre se encontrarán precursores- eso comienza con Pascal. Pascal el católico. Y nos lanza su texto sublime, la apuesta, fundada sobre un “o bien... o bien...” ¿qué? Eso, es otra cosa, entonces, “o bien... o bien...” ¿qué? Y después yo voy en segundo lugar -y soy igualmente totalmente ignorante de que..., yo no se, si el segundo conoce al primero, sin embargo eso alguien debe saberlo- voy a Kierkegaard... el pastor reformado... que, si se le pide definir su filosofía, y si el aceptará -el no lo aceptaría, evidentemente, pero si lo aceptara, sea porque estuviese distraído, o porque estaría demasiado enamorado de Regina-diría: es la filosofía de la alternativa, es el “o bien... o bien...”. Y, muy extrañamente -y como hace ya tiempo que mi deseo era rendirle un homenaje a este filósofo, que tanto admiro -veo a un tercero que es Sartre, y que, él, es ateo... bueno... y que, de cierta manera, si se le pidiera definir su filosofía, lo que él ha aportado de nuevo, eso por lo que hay un existencialismo francés, diría: no es difícil, es una filosofía de la elección. Es raro, este pensamiento. Yo, voy a decirles mi posición, para no tener que volver a decirla la próxima vez puesto que, allí, no es de mi que yo hablo: no alcanzo a desenmarañar, por mi cuenta... es por eso que yo tengo ganas de hablar de eso, porque... nada me dice, allí adentro, pero nada, eso no me dice absolutamente nada, nada, nada, todas esas nociones no me dicen nada, y al mismo tiempo me fascinan. Entonces es una especie de fascinación de indiferencia, es muy curioso. Entonces no alcanzo... espero que... precisamente, yo tengo ganas de hablarles de eso porque me digo: voy quizá a encontrar, entonces, ¿por qué tengo ese doble estado? Igual no es un doble estado: eso me fascina completamente, y en este punto estoy loco, eso no me interesa, eso me... misterio. Y el problema enseguida -y yo quisiera que permaneciéramos en eso... ah, extrañamente. Yo digo: no es por azar que yo hacia mi lista de cineastas antes -mis dos- pues si ustedes aceptan al menos que los autores, los grandes autores del cine, no son incultos, sino profundamente pensadores también, bien, yo no creo exagerado decir que seguramente, aún sin preguntárselo, que Bresson ha leído a Pascal... y bien otras cosas, pero entre otras a Pascal... y que, por mi cuenta, yo estaría muy dispuesto a decir que Bresson esta muy próximo de Pascal, y es todavía menos exagerado certificar que Dreyer conocía admirablemente a Kierkegaard. Entonces eso nos mostrará quizá los puentes... pero, quiero decir, ¿de qué se trata? Justamente: ¿de qué se trata? ¿de qué se trata en el “o bien... o bien...”? Si es allí que el pensamiento debe unirse a lo concreto, ¿de qué se trata? En otras palabras, pensar es elegir. Sea, oh... cuando escucho eso, me digo: es necesario que se me diga algo más, porque es completamente tonto, pensar es elegir, pero eso no quiere decir nada, eso, ¡una cosa así!. A condición de que se me digan muchas cosas: atención, ¿en qué sentido pensar es elegir?, ¿en qué sentido? Tomo un ejemplo como este, que hace parte de un autor de la alternativa: Proust. He aquí que el narrador, cuando percibe el grupo de chicas sobre la playa -todas lo conmueven, él encuentra a todas totalmente encantadoras...- y él sueña despierto, sueña despierto, allí, como un bueno para nada, y se dice -él juega- se dice: ¿de cuál voy a enamorarme? ¿de cuál? ¿Es de la pequeña de anchas mejillas? ¿es de la alta, de la morena? Está presto a enamorarse, él no sabe de cuál va a enamorarse. Digamos para simplificar: ¿Es de Albertine, es de Andrea, o es de... Gisela...? creo que hay una Gisela..., en fin poco importa. ¿Es de Albertine, de Andrea o de Gisela, de quien me enamoraré? Es una apuesta, es una elección. Y -tengo vergüenza de una comparación que puede parecer profana- he aquí que religiosamente, Pascal nos dice: ¿sobre qué vas a apostar? ¿qué es lo que vas a elegir? Y allí, eso hace parte... ya se los he dicho, entonces... ya he dicho hasta que punto eso me conmueve, cada uno de nosotros una vez en su vida se ha encontrado con eso. Encontrar un gran texto clásico, a mi modo de ver uno no lo tiene más que una vez en la vida, encontrar un gran texto clásico, muy conocido, y ser persuadido, tener la persuación intima...

Interrupción de la grabación.

... yo no he leido, pero quizá ustedes puedan corregirme, tampoco he leído en los comentadores de Pascal. Todos los comentadores de Pascal que he leído hacen como si, una vez más, de lo que se trata en la apuesta, es: o Dios existe o Dios no existe. Y entonces, pregunta complementaria, ellos sacan la conclusión: ¿a quién se dirije el texto de la apuesta? Pues si se trata de apostar para saber si Dios existe o si Dios no existe, es necesario que la apuesta se dirija a gente muy especial. No se dirige, en efecto, ni a los puros creyentes ni a los ateos resueltos, que ya tienen resuelta la pregunta. Vean: las dos preguntas de la mayor parte de los comentadores me parecen complementarias. Si es verdad que la apuesta concierne a “¿es que Dios existe o es que Dios no existe?”, hay que preguntar ¿para quién esta escrita la apuesta. Yo miro, y percibo con estupor -es por eso que les suplico que lo lean- que, a mi modo de ver, no hay en ese texto, que es corto, que es un texto muy corto, una línea que concierna a la existencia o la no-existencia de Dios. Que la apuesta no se refiere para nada a “Dios existe” o “Dios no existe”. La elección no esta allí. Y cuando me digo, enamorado, sitiendome casi enamorado, “¿es que voy a elegir a Albertine o a Andrea?”, ¿dónde está la elección? La elección tiene el aire, esta vez, de ser claramente entre Albertine y Andrea: es la una o la otra – si no se tienen más que dos, supongo que solo haya dos, sino entre cuatro, cinco, ocho... ¿es qué es Albertine, es qué es Andrea? De hecho, no es entre Albertine y Andrea que yo elijo. Cuando yo hubiera elegido... y el porvenir me lo enseña, que he elegido de hecho algo distinto que entre Albertine y Andrea. Y ¿yo qué habría elegido? Yo creo que elijo entre Albertine o Andrea, yo creo que elegí entre la existencia de Dios y su no-existencia. Para nada, lo que he elejido, era ya de hecho otra cosa: yo elejía entre el modo de existencia que tendría si amará a Albertine, si eligiera a Albertine, y el modo de existencia que tendría, en mi imaginación, si eligiera a Andrea. No era egoísmo, al contrario. Yo elegía, no entre dos términos llamados objetivos, elegía entre dos modos de existencia míos. Presentía y sabía perfectamente que Albertine no me daría el mismo modo de existencia que Andrea. Por ejemplo, puede ser que el narrador sintiera ya... y es evidente que ya lo sentía, le bastaba ver la cabeza de Albertine para estar seguro que Albertine lo volvía celoso, ahora bien él buscaba eso, puesto que para él el amor no era otra cosa que... no era necesario... lo que necesitaba era estar celoso, simplemente no podía estar celoso sin estar enamorado, pero... ese era su problema, es el problema infame de Proust, problema abyecto, su problema abyecto es la subordinación del amor a los celos, la verdadera finalidad son los celos... él sentía que Andrea no le daría el modo de existencia que el quería elegir, porque no sería una chica que lo volviera celoso. Bueno, supongamos entonces, en la elección... mientras allí, para retomarlo, puedo decir: hay quizá una elección superficial que esconde una elección más profunda. Quiero adelantarme a Pascal, pero entonces ¿para Pascal sería las misma cosa? Existencia o no existencia de Dios, para nada, para nada, pero no es eso, no es eso absolutamente. Lo que le interesa, es el modo de existencia de aquel que cree en Dios, y el modo de existencia de quien no cree en Dios. Y lo que quiere decirnos en la apuesta, es: ustedes han de apostar entre dos modos de existencia que son los suyos, y él no quiere decir, en absoluto, “¿es que Dios existe o Dios no existe?”. Y allí los tomo a ustedes por testigos, quiero decir, porque es importante, es por eso que les suplico leer el texto, y el desafío que hago es que se me aporte una línea tendiente a mostrar que se trata de una apuesta sobre la existencia de Dios, mientras que, con toda la evidencia, no se trata de una apuesta sobre la existencia de Dios... como es qué... es una verdad que salta a los ojos... bueno, pero entonces ya, justo, termino sobre ese asunto para dejarlos soñar... durante una semana... pero es muy importante la manera como se ha desarrollado... acaban de decirme: se trata de elegir. Se trata de elegir, yo quiero bien... no, no quiero, por todas partes... pero en fin, hay que... no discutir, es el problema que se me impone, entonces digo, bueno de acuerdo, no vamos a discutir con Pascal, no vamos a discutir con Sartre, no vamos a decir: “Ah, no, yo no estoy de acuerdo”. ¿No se está de acuerdo? Aún si uno no está de acuerdo, se hace como si se estuviera, es todo lo que se nos pide. Yo digo: bueno, bueno, de acuerdo, entonces es eso. Se trata de apostar, bueno yo voy a apostar, que yo digo. Pero ¿que se me esta enseñando? Voy a elegir... voy a elegir, de acuerdo. ¿Voy a elegir entre qué y qué? Presiento, pero no es todavía del análisis: la elección no es entre dos términos, no es entre dos términos entre los cuales elegir. Ven, es verdaderamente el desplazamiento del tercero excluido. No es entre dos términos entre los cuales elegir, entonces ¿qué es? Es entre dos modos de existencia de quien elige. Ay-ay-ay-ay-ay, he aquí que una elección es entre dos modos de existencia de aquel que elige. Pero eso se vuelve muy curioso... un último esfuerzo: si la elección es entre dos modos de existencia de aquel que elige, pero uno no puede detenerse, se está en una... se está en una... ¿cómo se llama eso?, lo contrario de una ascensión... una pendiente, pero una pendiente a toda marcha... si la elección es entre dos modos de existencia de aquel que elige, a mi modo de ver uno no puede impedirse tomar conciencia -una conciencia abominable, horrorosa, pero aterradora, vertiginosa-del hecho de que no hay elección que no se pueda hacer más que a condición de decir y de creer que uno no elige. Hay elecciones que uno no puede hacer más que a condición de... ¿por qué? Bueno, reflexionen, habría que ligar los tres, allí... tenemos nuestros tres presentimientos, hombre: elegir, eso no es elegir entre los elementos; segundo, elegir es elegir, desde entonces, entre dos modos de existencia de aquel que elige; entonces, habría elecciones tales que quien las hace no puede hacerlas más que a condición de negar que elige. Habría elecciones que uno solo podría hacer a condición de decir: “¡oh!, yo no lo elegí”. ¿Qué será eso? Sin duda la vergüenza, la gran vergüenza. “¡Ah! Ustedes saben, yo no lo elegí, no, no, yo no lo elegí... de entrada, uno no tiene elección”. De ahí la formula de Sartre, “nunca hemos sido más libres...” entonces, eso me interesa porque, quién piense, allí... eso plantea un problema de relaciones pensamiento filosófico-pensamiento político. Cuando Sartre comenzaba, en la Liberación, un artículo que causo una gran impresión en Le Figaro, periódico en el que había colaborado por mucho tiempo, y el artículo comenzaba por: “nunca hemos sido más libres que durante la ocupación”, seguramente podemos ver allí una paradoja de filósofo, en el límite del buen gusto... ¿Qué quería decir? Él lo ha dicho constantemente, Sartre en ese momento: de todas maneras ustedes elegían. De todas maneras ustedes elegían. Resistencia o colaboración, ustedes elegían. Lo único que definía al colaborador, era que la elección que él hacia, no podía hacerla, finalmente, en tanto que esa elección era cínica e infame -muy curioso, allí, todo ese moralismo de Sartre- no podía hacerlo más que a condición de decir “pero veamos, ¡no tenemos elección!”. Y en efecto de cierta manera -hablo frente a un público que no ha conocido las circunstancias, entonces yo diré algunas palabras la próxima vez- de cierta manera, la Resistencia, no ha nacido sola, no ha nacido formada. Quiero decir: no había elección, teníamos la ocupación alemana, no había elección. Y a los primeros resistentes se los escucha decir: pero se fusila a los rehenes, los alemanes fusilan a los rehenes, ustedes no dan cuenta de lo que hacen, uno no elige, no tiene elección. Bueno, sin embargo, sin embargo, es demasiado evidente que ser colaborador -no digo ser nazi, ser fascista o nazi, lo que plantearía otro problema, lo veremos, no se ha terminado -pero ser colaborador, es decir ser para el orden establecido, cualquiera que sea, ser para el orden establecido es una elección, pero es una elección que solo puedo hacer a condición de decir “yo no lo elegí”. Así estamos penetrados de extrañas elecciones y de elecciones poco gloriosas. Todas las elecciones que dejamos de hacer y de rehacer cada mañana, diciéndonos: “es porque no tengo elección”... si bien que, ¿de qué se trata en la elección? Se trata de elegir entre dos términos, se trata de elegir entre dos modos de existencia. Y ¿qué son esos dos modos de existencia? Elegir, eso consiste en elegir entre elegir y no elegir, puesto que no elegir es todavía una elección, pero no elegir es una elección que solo se puede hacer en las condiciones en que se ha dicho: “yo no lo elegí”, y dónde se cree que no se tiene elección. Entonces se elige de hecho entre la elección y la noelección, la no-elección misma es una elección, puesto que es la forma de la elección la que se opera cuando se cree que no se tiene elección. Entonces, yo creo que Kierkegaard, Pascal y Sartre deberán… su primera tarea, será, urgentemente, formar un nuevo concepto para designar ese estado de las elecciones que permanentemente operan, esas elecciones vergonzosas que hacen nuestra vida, que hacen lo que Sartre llamaba los “canallas”, en su estilo mordaz… eso es el concepto de canalla en Sartre, es un concepto muy interesante, él hacia de este un concepto filosófico, el le daba otro nombre a veces, era el de “mala fe”. La mala fe, eso designaba esto, ese tipo de elección que sólo puedo hacer a condición de decir “no tengo elección”… eso sería la mala fe, pero Kierkegaard por su cuenta le da otro nombre, y eso iba a ser una parte de lo que el llamaría ahora el “estadío estético”, luego el “estadío demónico” -no demoníaco, demónico- y en fin Pascal forjará un concepto admirable para designar ese modo de elección, él lo llamará “distracción”. Y me conmueve enormemente hasta que punto la distracción pascaliana y la mala fe sartriana, los dos conceptos de los dos autores se asemejan. Entonces es todo esto, es todo este tema de la elección y la apuesta lo que retomaremos la próxima vez.

Curso retranscrito por François Zourabichvili

Traducción al español: Ernesto Hernández B., Cali, Colombia.