16/11/1971



I codici, il capitalismo, il flusso, decodificazione dei flussi, capitalismo e schizofrenia, la psicanalisi, Spinoza.

Cosa succede sul corpo di una società? Si tratta sempre di flussi, e una persona è sempre un taglio [coupure] di flusso. Una persona è sempre un punto di partenza per una produzione di flusso, un punto d’arrivo per una ricezione di flusso, di un flusso di qualsiasi genere; o meglio un’intersezione di flussi molteplici.

Se una persona ha dei capelli, questi capelli possono attraversare molteplici tappe: l’acconciatura della ragazzina non è la stessa della donna sposata, né la stessa della vedova: c’è tutto un codice dell’acconciatura. La persona, in quanto porta i propri capelli, si presenta tipicamente come intercettatrice in rapporto a dei flussi di capelli che la sorpassano, che sorpassano il suo caso, e questi flussi di capelli sono a loro volta codici che seguono da codici molto diversi: codice della vedova, codice della ragazza, codice della donna sposata, ecc. In fin dei conti, è questo il problema essenziale della codifica e della territorializzazione che consiste, come mezzo fondamentale, nel codificare sempre i flussi: marcare le persone (perché le persone sono all’intersezione e al taglio dei flussi, esistono nel punto di taglio dei flussi).

Ma dunque, più che marcare le persone - marcare le persone non è che il mezzo apparente - c’è una funzione [della territorializzazione] più profonda: vale a dire che una società ha paura solo di una cosa: il diluvio; non ha paura del vuoto, non ha paura della penuria, della rarità. Su di essa, sul corpo sociale, scorre qualcosa e non si sa che cos’è, scorre qualcosa che non è codice e che, in rapporto a questa società, appare come non codificabile affatto. Qualcosa che possa scorrere e trascinare questa società verso una specie di deterritorializzazione, che faccia fondere il terreno sul quale essa si installa: ecco, questo è il dramma. Si incontra qualcosa che crolla e non si sa che cos’è, perché non risponde ad alcun codice, perché fugge da sotto i codici; e ciò è vero anche, a questo riguardo, del capitalismo, che crede sempre di essersi assicurato degli pseudo-codici [simili-codes], ed è quello che intendiamo con la famosa potenza di recupero nel capitalismo. Cosa si intende dicendo che [il capitalismo] recupera? Tutte le volte che qualcosa sembra sfuggirgli, sembra passare al di sotto dei suoi pseudo-codici, esso tampona nuovamente tutto, aggiunge un assioma in più e la macchina riparte. Pensate al capitalismo del 19° secolo: esso vede scorrere un polo di flusso, che è, alla lettera, il flusso, il flusso dei lavoratori, il flusso - proletariato: ebbene, che cos’è questa roba che scorre, che scorre malvagia e che trascina la nostra terra, dove si andrà a finire? I pensatori del 19° secolo hanno una reazione davvero bizzarra, in particolare la scuola storica francese, che è la prima ad avere pensato al 19° secolo in termini di classi: sono loro che hanno inventato la nozione teorica di classe e che l’hanno inventata precisamente come un pezzo essenziale del codice capitalista, e cioè - da qui viene la legittimità del capitalismo - la vittoria della borghesia come classe contro l’aristocrazia.

Il sistema che apparve in Saint Simon, A. Thierry, E. Quinet, è la presa di coscienza radicale della borghesia come classe, e tutta la storia venne da loro interpretata come una lotta tra le classi. Non è stato Marx a inventare la comprensione della storia come lotta di classe, è stata la scuola storica borghese del 19° secolo: 1789, sì, è la lotta di classe, essi si trovano colpiti da cecità nel momento in cui vedono scorrere sulla superficie attuale del corpo sociale questo strano flusso che non conoscono: il flusso - proletariato! L’idea che esso sia una classe, no, questo non è possibile, non è una delle idee in quel momento: il giorno in cui il capitalismo non può più negare che il proletariato sia una classe, coincide col momento in cui, nella sua testa, ha trovato il modo di ricodificare tutto quanto. Ciò che chiamiamo la potenza di recupero del capitalismo, che cos’è?

Il fatto è che il capitalismo dispone di una specie di assiomatica, e, nel momento in cui dispone di qualcosa di nuovo che non conosce, funziona come ogni assiomatica, è un’assiomatica mai saturabile al limite: è sempre pronto ad aggiungere un assioma in più per far sì che funzioni.
Quando il capitalismo non può più negare che il proletariato sia una classe, allorché arriva a riconoscere una sorta di bipolarità di classe, sotto l’influenza delle lotte operaie del 19° secolo e sotto l’influenza della rivoluzione, quello è un momento straordinariamente ambiguo, perché è un momento importante all’interno della lotta rivoluzionaria, ma è anche un momento essenziale del recupero capitalista: ti appioppo un assioma in più, ti faccio degli assiomi per la classe operaia e per il potere sindacale che la rappresenta, e la macchina capitalista riparte cigolando, ha colmato la breccia. In altri termini, tutti i corpi di una società sono l’essenziale: per impedire che scorrano su di essa, sulla sua schiena, sul suo corpo, dei flussi che essa non potrebbe codificare e ai quali non potrebbe assegnare una territorialità.

La mancanza, la penuria, la carestia, una società può codificarle, ma non può più codificare laddove quella cosa appare, e lei si dice: ma chi sono questi tizi? Allora, in un primo tempo si mette in movimento l’apparato repressivo: se non si può codificare questa roba, si cercherà di annientarla. In un secondo tempo si cerca di trovare degli assiomi che, bene o male, permettano di operare una ricodificazione.

Un corpo sociale si definisce proprio così: continuamente un sistema di trucchi, dei flussi che gli scorrono sopra, dei flussi che scorrono da un polo all’altro, e continuamente si tratta di codice, e ci sono dei flussi che sfuggono al codice, e poi c’è lo sforzo sociale per recuperare tutto ciò, per assiomatizzare tutto ciò, per rimaneggiare un po’ il codice, allo scopo di fare spazio a dei flussi assai pericolosi. Tutto a un tratto, ci sono dei giovani che non rispondono al codice: cominciano ad avere un flusso di capelli che non era previsto, che si fa allora? Si cerca di ricodificarlo, si aggiunge un assioma, si cerca di recuperare, eppure c’è qualcosa là in mezzo che continua a non lasciarsi codificare, e allora?

In altri termini, è l’azione fondamentale della società: codificare i flussi e trattare come nemico ciò che, in rapporto ad essa, si presenta come un flusso non codificabile, perché, ancora una volta, questo mette in questione tutta la terra, tutto il corpo di questa società.

Io direi questo di tutte le società, a eccezione, forse, della nostra, vale a dire il capitalismo, benché fino ad ora io abbia parlato del capitalismo come se, nello stesso modo di tutte le altre società, esso codificasse i flussi e non avesse altri problemi, ma forse andavo un po’ troppo veloce.

C’è un paradosso fondamentale del capitalismo come formazione sociale: se è vero che il terrore di tutte le altre formazioni sociali è stato quello dei flussi decodificati, il capitalismo si è costituito storicamente su una cosa incredibile, e cioè su ciò che incarnava il terrore di tutte le società: l’esistenza e la realtà dei flussi decodificati; e ne ha fatto il suo proprio affare.

Se questo fosse vero, spiegherebbe il fatto che il capitalismo è l’universale di tutte le società in un senso molto preciso: in un senso negativo, esso sarebbe ciò che tutte le società avevano temuto al di sopra di tutto, e si ha davvero l’impressione che, storicamente, il capitalismo... sia in un certo modo quello che tutte le formazioni sociali non hanno mai smesso di cercare di scongiurare, di evitare, perché? Perché sarebbe stata la rovina di tutte le altre formazioni sociali. E il paradosso del capitalismo è che una formazione sociale si sia costituita sulla base di ciò che era stato il negativo per tutte le altre. Ciò significa che il capitalismo non ha potuto costituirsi che attraverso una congiunzione, un incontro dei flussi decodificati di ogni genere. Quella che era la cosa più temuta da tutte le formazioni sociali è stata la base di una formazione sociale che doveva inghiottire tutte le altre: ciò che era stato il negativo di tutte le formazioni è diventato la positività stessa della nostra formazione: questo fa rabbrividire.

E in che senso il capitalismo si è costituito sulla congiunzione dei flussi decodificati? Ci sono voluti degli incontri straordinari al termine di processi di decodificazione di tutt’altra natura, che si sono formati al declino della feudalità. Queste decodificazioni di ogni genere sono costituite da: decodificazione dei flussi fondiari, sotto forma di costituzione di grandi proprietà private; decodificazione di flussi monetari, sotto forma dello sviluppo della fortuna mercantile; decodificazione dei lavoratori mediante la formazione di un sotto - proletariato urbano, della deterritorializzazione dei servi e dei braccianti. E questo non basta, perché se si prende l’esempio di Roma, la decodificazione nella Roma decadente, queste condizioni appaiono in pieno: decodificazione dei flussi delle proprietà sotto forma di grandi proprietà private, decodificazione dei flussi monetari sotto forma di grandi fortune private, decodificazione dei lavoratori con la formazione di un sotto - proletariato urbano: tutto si trova anche lì, o quasi tutto. Gli elementi del capitalismo si trovano riuniti, ma non avviene l’incontro. E questo invece è stato necessario perché si incontrassero i flussi decodificati del capitale o del denaro e i flussi decodificati dei lavoratori, perché avvenisse l’incontro tra il flusso del capitale nascente e il flusso della mano d’opera deterritorializzata, alla lettera tra il flusso del denaro deterritorializzato e quello dei lavoratori deterritorializzati. In effetti, la maniera in cui il denaro si decodifica per diventare capitale e la maniera in cui il lavoratore è strappato alla terra per divenire proprietario della sua sola forza - lavoro, sono due processi totalmente indipendenti l’uno dall’altro, occorre che ci sia incontro tra i due. Effettivamente, il processo di decodificazione del denaro per formare un capitale si fa attraverso le forme embrionali del capitale commerciale e del capitale bancario, mentre la decodificazione del flusso di lavoro, il lavoratore come libero possessore della sua sola forza - lavoro, si fa attraverso una linea del tutto differente che è la deterritorializzazione del lavoratore alla fine della feudalità; e le due linee avrebbero potuto tranquillamente non incontrarsi. Una congiunzione di flussi decodificati e deterritorializzati, è questa la base del capitalismo.

Il capitalismo si è costituito sul fallimento di tutti i codici e le territorialità precedenti.
Se ammettiamo questo, cosa significa? La macchina capitalista è propriamente demente. Non è che, ancora una volta, le società precedenti non abbiano avuto idea di cosa fosse una macchina sociale che funziona a base di flussi decodificati, deterritorializzati: esse ne hanno avuto l’idea sotto forma di panico, il problema era di impedirlo - sarebbe stato il rovesciamento di tutti i codici sociali conosciuti fino a lì. Allora una società che si costituisce sopra il negativo di tutte le società preesistenti, com’è che può funzionare? Una società la cui proprietà è di decodificare e deterritorializzare tutti i flussi: flusso di produzione, flusso di consumo, come può funzionare, sotto quale forma? Può darsi che il capitalismo abbia degli altri procedimenti rispetto ai codici per funzionare, può darsi che sia del tutto differente. Ciò che ho cercato di fare fino adesso era rifondare, a un certo livello, il problema del rapporto CAPITALISMO - SCHIZOFRENIA, e il fondamento del rapporto si trova in qualcosa di comune al capitalismo e alla schizofrenia: ciò che hanno di completamente comune, è forse una comunanza che non si realizza mai, che non assume mai una figura concreta, è la comunanza di un principio ancora astratto, e cioè, che l’uno come l’altra non cessano mai di far passare, di emettere, di intercettare, di concentrare dei flussi decodificati e deterritorializzati.
È questa la loro identità profonda e non è al livello del modo di vivere che il capitalismo ci rende schizo, ma al livello del processo economico: tutto questo non funziona che attraverso un sistema di congiunzione; allora diciamo quella parola, a condizione di accettare che questa parola implica una differenza di natura rispetto ai codici: il capitalismo funziona come un’assiomatica, un’assiomatica dei flussi decodificati. Tutte le altre forme sociali hanno funzionato sulla base di una codifica e di una territorializzazione dei flussi, e, tra la macchina capitalista che fa un’assiomatica dei flussi decodificati in quanto tali o deterritorializzati in quanto tali e le altre formazioni sociali, c’è veramente una differenza di natura che fa essere il capitalismo il negativo di tutte le altre formazioni sociali. Ora, lo schizo, a modo suo, con la sua marcia barcollante, fa la stessa identica cosa. In un certo senso, egli è più capitalista del capitalista, più proletario del proletario: decodifica, deterritorializza i flussi; qui si allaccia l’identità di natura del capitalismo e dello schizo.

La schizofrenia è il negativo della formazione capitalista. In un certo senso va più lontano: il capitalismo funzionava su una congiunzione di flussi decodificati, però a una condizione, e cioè che, mentre decodifica continuamente il flusso di denaro, il flusso di lavoro, ecc., esso deve introdurre un nuovo tipo di macchina - contemporaneamente e non in un secondo tempo - che non sia una macchina di codifica ma una macchina assiomatica.
È così che esso arriva a fare un sistema coerente, a patto che precisiamo in cosa si distinguono profondamente un’assiomatica di flussi decodificati e una codifica di flussi.

Lo schizo non si lascia neanche assiomatizzare, va sempre più lontano con i flussi decodificati, se necessario fa del tutto senza flussi, piuttosto che lasciarsi codificare, e del tutto senza terra, piuttosto che lasciarsi territorializzare.

In che rapporto sono l’uno con l’altro [il capitalismo e lo schizo]? È a partire da qui che si pone il problema. Bisogna studiare più da vicino il rapporto capitalismo / schizofrenia, dandogli la più grande importanza: è vero, e in che senso, che si può definire il capitalismo come una macchina che funziona a base di flussi decodificati, a base di flussi deterritorializzati? In che senso esso è il negativo di tutte le formazioni sociali e, allo stesso modo, in che senso la schizofrenia è il negativo del capitalismo, e va ancora più lontano nella decodifica e nella deterritorializzazione, e fino a dove va la schizofrenia, e dove porta? Verso una nuova terra, verso nessuna terra, verso il diluvio? Se cerco di collegarmi con i problemi della psicanalisi, in che senso, in che modo - è solo un inizio - suppongo che ci sia qualcosa di comune tra il capitalismo, come struttura sociale e la schizofrenia come processo? Qualcosa di comune fa in modo che lo schizo sia prodotto come il negativo del capitalismo (esso stesso il negativo di tutto il resto), e questo rapporto possiamo comprenderlo per ora considerando i termini: codifica di flusso, flusso decodificato e deterritorializzato, assiomatica dei flussi decodificati, ecc.

Resta da vedere in cosa il problema psicanalitico e psichiatrico continua a preoccuparci.

Bisogna legare tre testi di Marx: nel libro I, la produzione del plus - valore; il capitolo sull’abbassamento tendenziale nell’ultimo libro; e, infine, nei Gruendnisse, il capitolo sull’automazione.

Richard Zrehen: Non ho capito quello che hai detto a proposito dell’analogia tra il capitalismo e la schizofrenia, quando dici che il capitalismo è il negativo delle altre società e che lo schizo è il negativo del capitalismo; io avrei capito meglio che il capitalismo stia alle altre società come lo schizo sta al capitalismo, o avrei pensato, al contrario, che tu non facessi questa opposizione. Avrei creduto alla opposizione capitalismo / altre società e schizo / un’altra cosa; al posto di una analogia a 3 termini farne una a 4 termini.

Cyril: Richard vuol dire una opposizione tra: capitalismo / altre società, e tra schizofrenici e nevrotici ad esempio.

Deleuze: Haaa, sì, sì, sì, sì.
Si definirà il flusso in economia politica, e la sua importanza mi viene confermata presso gli economisti attuali. Per adesso, il flusso è qualcosa, in una società, che scorre da un polo all’altro, e che passa attraverso una persona, unicamente nella misura in cui le persone sono intercettatori.

Intervento di un tizio dall’accento strano.

Deleuze: Vi faccio un esempio. Voi mi dite che, in una società, non si smette mai di decodificare, ma io non ne sono certo: credo che ci siano due cose in una società, relative al principio del quale la società finisce, e alla morte di una società: ci sono sempre due momenti che coesistono; ogni morte, in qualche modo, sale dall’interno - è il grande principio di Thanatos - e ogni morte viene da fuori; voglio dire che c’è una minaccia interna a tutte le società, e che questa minaccia è rappresentata dal pericolo dei flussi che si decodificano, siamo d’accordo?
Non c’è mai prima un flusso e poi un codice che vi si installa sopra. I due sono coesistenti. Quello è il problema, se riprendo gli studi già vecchi di Lévi-Strauss sul matrimonio. Lui ci dice: l’essenziale in una società è la circolazione e lo scambio. Il matrimonio, l’alleanza, sono lo scambio, e l’importante è che si circoli e si scambi. C’è dunque un flusso di donne - elevare qualcosa al coefficiente flusso mi sembra un’operazione sociale: l’operazione sociale flusso; a livello della società non ci sono donne, c’è un flusso di donne che rinvia a un codice, codice di età, di clan, di tribù, ma non c’è mai un flusso di donne e poi, in secondo luogo, un codice: il codice e il flusso sono sicuramente due forme che si fronteggiano. Qual è allora, a livello del matrimonio, il problema della società primitiva? È che, in rapporto al flusso delle donne, in virtù del codice, qualcosa deve passare. Si tratta di formare una specie di sistema, però non una combinatoria logica come suggerisce Lévi-Strauss ma un sistema fisico con delle territorialità: qualcosa entra, qualcosa esce. Dunque si vede bene che, rapportate al sistema fisico matrimonio, le donne si presentano sotto forma di un flusso, e di quel flusso il codice sociale vuol dire questo: in rapporto a quel flusso, qualche cosa di un altro flusso deve passare, cioè scorrere; qualche altra cosa non deve passare, e, in terzo luogo - questi sarebbero i tre termini fondamentali di ogni codice - qualcosa deve fare passare o, al contrario, bloccare. Ad esempio, nei sistemi matrilineari tutti conoscono l’importanza dello zio uterino, come mai? Nel flusso delle donne, ciò che passa è il matrimonio permesso o anche prescritto. Di schizo, in una società così, non ce ne sono, alla lettera: lo schizo appartiene a noi, laggiù è un’altra cosa.
Laggiù è diverso. C’è un caso molto bello studiato da Paul Clastres: c’è un tipo che non sa, non sa con chi si deve sposare, e tenta un viaggio di deterritorializzazione per andare a vedere, molto lontano, lo stregone. C’è un grande etnologo inglese che si chiama Leach e la cui unica tesi consiste nel dire: non funziona mai come dice Lévi-Strauss, lui non crede al proprio sistema: nessuno saprebbe chi sposare. Leach fa una scoperta fondamentale, quello che chiama i gruppi locali, e distingue i gruppi dalla filiazione. I gruppi locali sono i piccoli gruppi che macchinano il matrimonio e le alleanze, e non le deducono dalle filiazioni: l’alleanza è una specie di strategia che risponde a dati politici. Il gruppo locale è alla lettera un gruppo (perverso, specialista della codifica), che determina per ogni casta ciò che può passare, ciò che non può passare, ciò che deve essere bloccato, ciò che può scorrere. In un sistema matrilineare, cosa è bloccato? Ciò che è bloccato in ogni sistema, ciò che cade sotto le regole di proibizione dell’incesto. Lì, qualcosa nel flusso delle donne è bloccato, vale a dire che certe persone sono eliminate dal flusso delle donne in vista del matrimonio in rapporto a tali altre persone. Ciò che passa, è, al contrario, si potrebbe dire, il primo incesto permesso: il primo incesto legale sotto forma di matrimonio preferenziale; ma tutti sanno che i primi incesti permessi non sono mai praticati di fatto, perché ancora troppo vicini a ciò che viene bloccato. Vedete che il flusso là si disgiunge, qualcosa nel flusso è bloccato, qualcosa passa, e là ci sono i grandi perversi che macchinano i matrimoni, che bloccano o lasciano passare. Nella storia dello zio uterino, la zia è bloccata come immagine dell’incesto vietato, sotto forma della parente per scherzo; il nipote ha, con la zia, un rapporto molto gioioso, con lo zio, un rapporto di rapina, ma la rapina, le ingiurie, sono codificate, vedi Malinowski.

Domanda: Questi gruppi locali hanno dei poteri magici?

Deleuze: Hanno un potere apertamente politico, a volte fanno appello alla stregoneria ma non sono dei gruppi di stregoneria, sono dei gruppi politici che definiscono la strategia di un villaggio in rapporto a un altro villaggio, e un clan in rapporto a un altro clan. Ogni codice, in rapporto a un flusso, implica che si impedisca a qualcosa di questo flusso di passare. Lo si bloccherà, si lascerà passare qualcosa: ci saranno delle persone con una posizione chiave come intercettatori, cioè come coloro che impediscono di passare o al contrario come coloro che lasciano passare, e quando, poi, ci si accorge di come questi personaggi siano tali che a loro spettano certe prestazioni secondo il codice, si capisce meglio come funziona tutto il sistema.
In tutte le società il problema è sempre stato quello di codificare i flussi e di ricodificare quelli che tendevano a sfuggire. Quand’è che i codici vacillano nelle società dette primitive? Essenzialmente al momento della colonizzazione, quando il codice fugge sotto la pressione del capitalismo: vedere ciò che rappresenta, in una società a codice, l’introduzione del denaro: essa manda all’aria tutto il circuito del flusso. In questo senso, essi distinguono essenzialmente tre tipi di flusso: il flusso della produzione da consumare, il flusso del prestigio e degli oggetti del prestigio, il flusso delle donne. Quando il denaro si introduce là in mezzo, è la catastrofe (vedere ciò che Jaulin analizza come etnocidio: denaro, complesso di Edipo).
Il denaro, essi cercano di rapportarlo al proprio codice; come tale esso forse non è che un bene di prestigio - non è un bene di produzione o di consumo, non è una donna - ma i giovani della tribù, che capiscono più in fretta degli anziani, si approfittano del denaro per impadronirsi del circuito dei beni di consumo, circuito che era tradizionalmente tenuto dalle donne, in alcune tribù. Ecco che dei giovani, con il denaro, si impadroniscono del circuito del consumo. Con il denaro che non può essere codificato in un quadro preciso, si comincia con il denaro e si finisce con il denaro. D-M-D [Denaro - Merce - Denaro]: non c’è più mezzo di codificare questa roba perché i flussi qualitativi sono rimpiazzati da un flusso di quantità astratta, la cui proprietà è la riproduzione infinita, il cui tipo è D-M-D. Non c’è codice che possa sopportare la riproduzione infinita. Ciò che è formidabile nelle società cosiddette primitive, è che il debito esiste, ma esiste sotto forma di blocco: il debito è finito.
Allora, in questo senso, i flussi passano il loro tempo a fuggire, ma questo non impedisce che i codici siano correlativi e che essi codifichino i flussi: senza dubbio, questo scappa da tutte le parti, e di chi non si lascia codificare, be’, di lui si dirà: è un folle, e lo si codificherà: il matto del villaggio; si farà un codice di codice.
L’originalità del capitalismo è che esso non conta più su alcun codice. Ci sono i residui del codice ma non ci crede più nessuno, noi non crediamo più a niente. L’ultimo codice che il capitalismo ha saputo produrre è stato il fascismo: uno sforzo di ricodificare e riterritorializzare anche a livello economico, a livello del funzionamento del mercato nell’economia fascista; in ciò si vede bene lo sforzo estremo di resuscitare una specie di codice che avrebbe funzionato come codice del capitalismo, e, alla lettera, ciò avrebbe potuto durare nella forma in cui è durato. Quanto al capitalismo, esso è incapace di fornire un codice che quadretti l’insieme del campo sociale, perché i suoi problemi non si pongono più in termini di codice, i suoi problemi consistono nel fare una meccanica dei flussi decodificati in quanto tali; allora, è unicamente in questo senso che oppongo il capitalismo come formazione sociale a tutte le altre formazioni sociali conosciute. Si può dire che tra una codifica di flusso corrispondente alle formazioni pre-capitaliste e una assiomatica decodificata, c’è una differenza di natura o semplicemente una variazione? C’è una differenza di natura radicale! Il capitalismo non può fornire alcun codice. Non si può dire che la lotta contro il sistema sia totalmente indipendente dalla maniera in cui tale sistema è caratterizzato: è difficile ritenere che la lotta del socialismo nel 19° secolo contro il capitalismo sia stata indipendente dalla teoria del plus - valore, in quanto questa teoria assegnava al capitalismo la sua caratteristica.
Supponiamo che il capitale possa definirsi come una macchina economica che esclude i codici e che fa funzionare dei flussi decodificati prendendoli da un’assiomatica: questo ci permette di accostare la situazione capitalista alla situazione schizofrenica.
Al livello stesso dell’analisi che ha un’influenza pratica, l’analisi dei meccanismi monetari (gli economisti neocapitalisti: questa è schizofrenia!), quando si vede come funziona, a livello concreto, non solo la teoria ma la pratica monetaria del capitalismo, il suo carattere schizoide, potete dire che ciò sia del tutto indifferente alla pratica rivoluzionaria?
Tutto ciò che è stato fatto dal lato della psicanalisi e della psichiatria a cosa si riconduce? Il desiderio, o l’inconscio, non importa: non è immaginario o simbolico, è unicamente macchinico [machinique], e finché non avrete raggiunto la dimensione della macchina desiderante, finché resterete all’immaginario, strutturale o simbolico, non avrete una presa reale sull’inconscio. Si tratta di macchine, che, come tutte le macchine, sono confermate dal loro stesso funzionamento.
Conferme: il pittore Lindner ossessionato dai “bambini con macchina” [les enfants avec machine]: un enorme ragazzino in primo piano che tiene una buffa piccola macchina, una specie di cervo volante, e dietro di lui una grossa macchina tecnica sociale, e la sua piccola macchina è innestata sulla grossa che sta dietro. Questo è quello che l’anno scorso ho cercato di chiamare l’inconscio orfano, il vero inconscio, quello che non passa attraverso papà e mamma, quello che passa attraverso macchine deliranti (essendo queste in rapporto con le grandi macchine sociali).
Seconda conferma: un inglese, Niderland, è andato a considerare il padre di Schreber. Quello che rimproveravo al testo di Freud è che la psicanalisi è come una centrifuga che schiaccia il carattere più profondo di un tipo, cioè il suo carattere socio - storico. Quando si legge Schreber, c’è il grande mongolo, gli ariani, i giudei ecc. e quando si legge Freud neanche una parola di tutto questo; è come se dal contenuto manifesto si dovesse scoprire il contenuto latente, l’eterno papà - mamma di Edipo. Tutto il contenuto [è] politico, politico - sessuale, politico - libidico, perché alla fine, quando il padre Schreber, si immagina di essere un piccolo alsaziano che difende l’Alsazia contro un ufficiale francese, in questo c’è della libido politica. È al tempo stesso del sessuale e del politico, l’uno nell’altro: si impara che il padre Schreber era molto conosciuto per aver inventato un sistema di educazione: i Giardini Schreber. Aveva creato un sistema di pedagogia universale. La schizoanalisi procederà all’inverso della psicanalisi: in effetti, ogni volta che il soggetto racconterà qualcosa che si rapporterà di lontano a Edipo o alla castrazione, la schizoanalisi dirà “accidenti!”. Ciò che è importante è che il padre Schreber aveva inventato un sistema pedagogico di valore universale, che non si esercitava sul suo piccolo ma a livello mondiale: PAN gymnasticon. Se si sopprime nel delirio del figlio la dimensione politico - mondiale del sistema pedagogico paterno, non si può capire nulla. Il padre non apporta una funzione strutturale, ma un sistema politico: io dico che la libido passa di là, non da papà - mammà, ma dal sistema politico. Nel PAN gymnasticon ci sono delle macchine: non un sistema senza macchine, poiché un sistema è a rigore un’unità strutturale di macchine, così come bisogna bucare il sistema per arrivare fino alle macchine. E cosa sono le macchine di Schreber? Sono delle macchine SADICO - PARANOICHE, un tipo di macchine deliranti. Sono sadico - paranoiche nel senso che si applicano ai bambini, preferibilmente alle bambine.
Con queste macchine i bambini restano tranquilli, in questo delirio la dimensione pedagogica universale appare chiaramente: non è un delirio sul figlio, ma un delirio sulla formazione di una razza migliore. Il padre Schreber agisce sul figlio non tanto in quanto padre ma in quanto promotore libidico di un investimento delirante del campo sociale. Non è più, ovviamente, la funzione paterna, che il padre ci sia per far passare qualcosa del delirio, ma il padre qui non agisce se non come agente di trasmissione in rapporto a un campo che non è il campo familiare ma un campo politico e storico, ancora una volta i nomi della storia e non il nome del padre.

Comtesse: non si acchiappano le mosche con l’aceto, neanche macchinico!

Deleuze: il sistema del padre Schreber aveva uno sviluppo mondiale (cinghie per la buona condotta). C’era una grossa macchina sociale e c’erano, al tempo stesso, seminate nella macchina sociale, molte piccole macchine deliranti sadico - paranoiche. Allora, nel delirio del figlio, di certo c’è papà, ma a che titolo interviene? Interviene come agente di trasmissione in un investimento libidico di un certo tipo di formazione sociale. Al contrario, il dramma della psicanalisi è l’eterno familiarismo che consiste nel riferire la libido e, con essa, tutta la sessualità, alla macchina familiare, e c’è un bel da strutturalizzarlo, non cambia niente, si resta sempre nel circolo ristretto di: castrazione simbolica, funzione familiare strutturante, personaggi parentali, e si continua a schiacciare tutto il fuori [le dehors]. Blanchot: “un nuovo tipo di rapporto col fuori”. Ora, e questo è il dramma, la psicanalisi tende a sopprimere tutto il rapporto di se stessa e del soggetto che viene a farsi analizzare col fuori. Essa pretende di riterritorializzarci, sulla territorialità o sulla terra più mediocre, più meschina, la territorialità edipica, o peggio ancora sul divano. Lì si vede bene il rapporto tra la psicanalisi e il capitalismo: se è vero che nel capitalismo i flussi si decodificano e si deterritorializzano costantemente, vale a dire che il capitalismo produce lo schizo così come produce il denaro, ogni tentativo capitalista consiste nel reinventarsi delle territorialità artificiali per inscriverci la gente, per registrarla vagamente: ci si inventa qualsiasi cosa: HLM [Habitation à Loyer Modéré - case a canone di affitto moderato, o case popolari], casa, e poi c’è la riterritorializzazione familiare, la famiglia, che è dopo tutto la cellula sociale, allora si riterritorializza il brav’uomo in una famiglia (psichiatria comunitaria): si riterritorializzano le persone laddove le territorialità sono fluttuanti, si procede per riterritorializzazione artificiale, residuale, immaginaria. E la psicanalisi - la psicanalisi classica - fa della riterritorializzazione familiare, soprattutto facendo saltare tutto ciò che di effettivo c’è nel delirio, tutto ciò che c’è di aggressivo, vale a dire che il delirio è un sistema di investimento politico - sociale di qualsiasi genere: la libido si aggancia a delle determinazioni politico - sociali. Schreber non sogna affatto di fare l’amore con sua madre, sogna di farsi violare come un piccolo alsaziano da un ufficiale francese: questo dipende da qualcosa di più profondo dell’Edipo, cioè la maniera in cui la libido investe le formazioni sociali, al punto che bisogna distinguere tra due investimenti sociali da parte del desiderio:
- gli investimenti sociali d’interesse che sono di un genere preconscio e passano dai bisogni di classe
- e sotto a questi, non per forza in accordo con loro, gli investimenti inconsci, gli investimenti libidici del desiderio.
La psicanalisi tradizionale ha imprigionato gli investimenti libidici del desiderio nel triangolo familiare e lo strutturalismo è l’ultimo tentativo di salvare Edipo al momento in cui Edipo esplode da ogni lato.
Il compito della schizoanalisi è di vedere che i genitori, nell’inconscio, non hanno che un ruolo da agenti di intercettazione, agenti di trasmissione in un sistema di flussi di desiderio, di macchine desideranti, e ciò che più conta è il mio rapporto inconscio con le mie macchine desideranti.
Che cosa sono le mie macchine desideranti, e di seguito il rapporto inconscio di queste macchine desideranti con le grandi macchine sociali dalle quali procedono... Non c’è alcuna ragione di mantenere la psicanalisi nel tentativo di riterritorializzarci. Prendo l’esempio dell’ultimo libro di Leclaire: c’è qualcosa che non va più: “l’atto più fondamentale nella storia della psicanalisi è stato un decentramento che è consistito nel passare dalla camera dei genitori come riferimento allo studio dell’analista”: c’è stato un tempo in cui si credeva all’Edipo, e alla realtà della seduzione, ma poi neanche allora andava tanto forte, perché tutto l’inconscio era familiarizzato, schiacciamento della libido su papà - mamma - io: tutto lo sviluppo della psicanalisi si è svolto in questo senso: sostituzione del fantasma alla seduzione reale e sostituzione della castrazione a Edipo. Leclaire: “A dire il vero lo spostamento del nocciolo vivo della congiuntura edipica dalla scena familiare alla scena psicanalitica è strettamente correlato a una mutazione sociologica della quale si può psicanaliticamente ritrovare la molla nell’istituzione familiare” (a pagina 30). La famiglia è logorata; l’inconscio protesta e non funziona più per farsi triangolare, per fortuna c’è l’analista che serve da relè.
Non assicura più, la famiglia, la custodia e l’estorsione di un reale onnipotente. Ci si dice: uffa, si arriverà infine ad avere un rapporto con il reale extra - familiare, “ah, no!” dice Leclaire, perché chi prende il posto della famiglia e chi diviene il guardiano, il velatore - disvelatore del reale onnipotente è lo studio dell’analista.
Tu non ti fai triangolare, edipizzare dalla famiglia, non funziona più così, tu verrai sul divano a farti triangolare ed edipizzare, e in effetti Leclaire aggiunge: “se il divano psicanalitico è diventato il luogo dove si svolge il confronto con il reale”. Il confronto col reale non si fa sulla terra, nel movimento di territorializzazione, riterritorializzazione, deterritorializzazione, si fa su questa terra marcia che è il divano dell’analista. “Non ha importanza che la scena edipica non abbia referente all’esterno dello studio dell’analista, che la castrazione non abbia referente fuori dallo studio dell’analista”, il che significa che la psicanalisi come il capitalismo, trovandosi di fronte i flussi decodificati del desiderio, trovandosi di fronte il fenomeno schizofrenico della decodifica e della deterritorializzazione, ha deciso di fare essa stessa una piccola assiomatica. Il divano, l’ultima terra dell’uomo europeo oggi, la piccola terra tutta sua.
Questa situazione della psicanalisi tende a introdurre una assiomatica che esclude qualsiasi referenzialità; qualsiasi rapporto con il fuori quale che sia sembra un movimento dell’interiorità, il che è catastrofico per quanto riguarda la comprensione degli investimenti autentici del desiderio. Da quando ha preso la famiglia come referente, è fottuto (ultima terra, il divano che si giustifica da solo). Era chiaro dall’inizio, dal momento in cui si era tagliato il desiderio dalla doppia dimensione - chiamo la doppia dimensione libidica del desiderio: da un lato, il suo rapporto con delle macchine desideranti irriducibile a qualsiasi dimensione simbolica o strutturale, con delle macchine desideranti funzionali - e il problema della schizoanalisi è di sapere come funzionano queste macchine desideranti e arrivare al livello in cui queste macchine funzionano nell’inconscio di qualcuno, e questo suppone che si sia fatto saltare l’Edipo, la castrazione ecc.; dall’altro lato, il suo rapporto con gli investimenti sociali - politici - cosmici e non bisogna dire che qui ci sia la minima desessualizzazione dei ritrovamenti della psicanalisi, perché voglio proprio dire che il desiderio, sotto la sua forma sessuale fondamentale, non può essere compreso nei suoi investimenti sessuali se non in quanto si dirige non su papà - mammà, questo è secondario, ma da una parte sulle macchine desideranti, perché la libido è l’energia libera delle macchine desideranti, dall’altra attraverso i nostri amori sessuali, omosessuali, eterosessuali.
Ciò che è investito sono sempre delle sezioni delle dimensioni di un campo sociale storico, e certo il padre e la madre hanno un ruolo là dentro, sono agenti di comunicazione delle macchine desideranti, sia da una parte, le une con le altre, sia d’altra parte con le grandi macchine desideranti.
La schizoanalisi significa fare tre operazioni:
Un compito distruttivo:
far saltare le strutture edipiche e castratrici per attingere una regione dell’inconscio dove non ci sia castrazione ecc., perché le macchine desideranti ignorano quella roba
Un compito positivo:
c’è da vedere e da analizzare funzionalmente, non c’è nulla da interpretare. Non si interpreta una macchina, se ne afferra il funzionamento o il colpo a vuoto, e il perché dei colpi a vuoto: è la costrizione edipica, la costrizione psicanalitica del divano che introduce nelle macchine desideranti i colpi a vuoto.
Un terzo compito:
le macchine desideranti non funzionano che in quanto investono le macchine sociali. E quali sono questi investimenti di tipo libidico, distinti dagli investimenti preconsci di interesse, questi investimenti sessuali - attraverso tutti gli esseri che noi amiamo, tutti i nostri amori, è un complesso di deterritorializzazione e riterritorializzazione , quello che amiamo, è sempre un certo mulatto o una certa mulatta, un movimento di deterritorializzazione e riterritorializzazione - non è la territorialità magra e isterica del divano, e attraverso ciascun essere che noi amiamo, ciò che investiamo è un capo sociale, e i genitori sono agenti di trasmissione in un campo sociale.
Vedere la lettera di Jackson: la madre nera classica che dice a suo figlio: non fare delle storie e fai un buon matrimonio, guadagna del denaro. Quella madre classica lì agisce forse come madre e oggetto del desiderio edipico, o piuttosto agisce in quanto trasmette un certo tipo di investimento libidico del campo sociale? In altre parole, il tipo che fa un buon matrimonio, inconsciamente, attraverso la sua donna, fa l’amore, e questo nel senso più stretto del termine, con un certo numero di processi economici, politici e sociali, e l’amore è sempre stato il mezzo attraverso il quale la libido conquistava qualcos’altro che la persona amata, cioè tutto un ritaglio del campo sociale; in fin dei conti, si fa sempre l’amore con tutta la storia.
L’altra madre (di Jackson) è quella che dice “prendi il fucile”: va da sé che le due madri agiscono come agenti di trasmissione in un certo tipo di investimento socio-storico, che dall’una all’altra il polo di questi investimenti è singolarmente cambiato, che, in un caso, si potrebbe dire che sono degli investimenti reazionari, al limite fascisti, mentre nell’altro sono investimenti libidici rivoluzionari. I nostri amori sono come i condotti e le corsie di investimenti, che, ancora una volta, non sono di natura familiare ma di natura socio-politica, e l’ultimo problema della schizoanalisi non è solamente lo studio positivo delle macchine desideranti ma lo studio positivo della maniera in cui le macchine desideranti procedono all’investimento delle macchine sociali, sia formando degli investimenti di libido di tipo rivoluzionario, sia formando gli investimenti libidici di tipo reazionario. Il dominio della schizoanalisi si distingue a questo punto dal dominio politico, nel senso che gli investimenti politici preconsci sono investimenti d’interesse di classe, che sono determinabili mediante un certo genere di studi ma che non dicono ancora nulla sull’altro genere di investimenti propriamente libidici - o investimenti di Desiderio. Al punto che può succedere che un investimento preconscio rivoluzionario sia doppiato da un investimento libidico di tipo fascista: e questo spiega come si compiono gli spostamenti da un polo all’altro del delirio, come un delirio abbia fondamentalmente due poli - ciò che disse bene Artaud: “Il mistero di tutto è Eliogabalo l’anarchico” perché si tratta di due poli - non è soltanto una contraddizione, è la contraddizione umana fondamentale, cioè il polo di investimento inconscio di tipo fascista e l’investimento inconscio di tipo rivoluzionario. Ciò che mi affascina in un delirio è l’assenza radicale di papà - mamma, salvo che come agenti di trasmissione o agenti di intercettazione dove sì hanno un ruolo, ma in compenso il compito della schizoanalisi è di distinguere in un delirio le dimensioni inconsce dell’investimento fascista e dell’investimento rivoluzionario, e questa dimensione scivola e oscilla a un tal punto perché è un campo profondo della libido.
Nella territorialità più reazionaria, nella più folcloristica può sorgere (non si sa mai) un fermento rivoluzionario, qualcosa di schizo, qualcosa di folle, una deterritorializzazione: il problema basco: hanno dato molto al fascismo, e in altre condizioni, queste stesse minoranze potrebbero aver determinato, non dico che ciò accada per caso, potrebbero assumere un ruolo rivoluzionario. È estremamente ambiguo: questo non è il livello dell’analisi politica, è il livello dell’analisi dell’inconscio, come gira [comment ça tourne]. (Mannoni: antipsichiatria nella questione del giudizio della corte su Schreber = delirio completamente fascista). Se l’antipsichiatria ha un senso, se la schizoanalisi ha un senso, è al livello dell’analisi dell’inconscio: ribaltare il delirio dal polo che è sempre presente, polo fascista reazionario che implica un certo tipo di investimento della libido, verso l’altro polo, per quanto sia duro e lento, il polo rivoluzionario.

Richard: Perché solo due poli?

Deleuze: Se ne possono fare molti ma, fondamentalmente, ci sono due grandi tipi di investimento, due poli.
Il referente degli investimenti libidici è papà - mamma, sono le territorialità e le deterritorializzazioni, è questo che bisogna trovare nell’inconscio, soprattutto a livello degli amori.
Fantasma di naturalità della razza pura, movimento del pendolo, e dall’altra parte fantasma rivoluzionario e di deterritorializzazione.
Se dite che sul divano dell’analista quello che scorre sono ancora dei flussi, d’accordo, ma il problema che vorrei porre è: ci sono dei tipi di flussi che passano sotto la porta, ciò che gli psicanalisti chiamano la viscosità della libido, una libido troppo viziosa che non si lascia prendere dal codice della psicanalisi, allora sì che c’è deterritorializzazione ma la psicanalisi dice: controindicazione.
Ciò che mi infastidisce della psicanalisi dal punto di vista di Lacan è il culto della castrazione. La famiglia è un sistema di trasmissione, gli investimenti sociali [passano] da una generazione all’altra, ma non penso affatto che questo sia un elemento necessario perché l’investimento sociale si compia, perché, in ogni modo, ci sono delle macchine desideranti che costituiscono esse stesse degli investimenti sociali libidici delle grandi macchine sociali. Se voi dite: il folle è qualcuno che resta con le macchine desideranti e non procede a degli investimenti sociali, io non vi seguo: in ogni follia c’è un intenso investimento di un tipo particolare del campo storico, sociale, politico, anche nei catatonici. Ciò vale sia per l’adulto che per il bambino: è dalla prima infanzia che le macchine desideranti si innestano sul campo sociale.
In se stesse, tutte le territorialità valgono in rapporto ai movimenti di deterritorializzazione, ma c’è come una specie di schizoanalisi delle territorialità, dei loro tipi e del loro funzionamento, e per funzionamento intendo: se le macchine desideranti sono dalla parte della grande deterritorializzazione, vale a dire del cammino del desiderio oltre le territorialità, se desiderare è deterritorializzare, bisogna dire che ogni tipo di territorialità è adatta a supportare questo o quel genere di indice macchinico: l’indice macchinico [indice machinique] è ciò che, in una territorialità, serve a farla fuggire nel senso della deterritorializzazione. Allora, prendo l’esempio di un sogno, che dal punto di vista dal quale cerco di spiegare il ruolo delle macchine, è molto importante, diverso da quello della psicanalisi: quando un aereo passa o una macchina cuce - il sogno, è una specie di piccola territorialità immaginaria, il sonno e l’incubo sono deterritorializzazioni - si può dire che la deterritorializzazione e la territorialità non esistono che in funzione le une delle altre, ma potete valutare la forza della deterritorializzazione possibile dagli indici che sono su questa o quella territorialità, vale a dire ciò che essa supporta del flusso che fugge - fuggire e, fuggendo, far fuggire, non gli altri ma qualcosa del sistema, un suo frammento.
Un indice macchinico in una territorialità, è quello che misura in questa territorialità la potenzialità di metterla in fuga facendo fuggire i flussi, a questo riguardo le diverse territorialità non si equivalgono. Ci sono delle territorialità artificiali, e quanto più esse fuggiranno e quanto più si potrà fuggire fuggendo, tanto più si deterritorializzeranno.
I nostri amori sono sempre situati su una territorialità che, in rapporto a noi, noi deterritorializziamo oppure riterritorializziamo. A questo riguardo ci sono dei malintesi e tutto un gioco di investimenti che sono il problema della schizoanalisi: invece di avere come referente la famiglia, si prendono come referente i movimenti di deterritorializzazione, di riterritorializzazione.

Zrehen: Io vorrei dire che tu hai usato il termine codice per le società dette primitive, mentre io penso che non sia possibile pensarle in termini di codice, poiché c’è il famoso segno [marque], perché è questo segno che obbliga a scambiare: è perché c’è un debito che c’è obbligo di scambiare. Ciò che accade dalla loro società alla nostra è la perdita del debito, allora quando tu dici che lo schizo è il negativo del capitalismo e che il capitalismo è il negativo delle società primitiva, si trova giustamente ciò che è smarrito, è la castrazione.
Questo segno originario... Ciò che è forcluso nel capitalismo è questo segno iniziale e ciò che Marx ha tentato di fare è di reintrodurre la nozione di debito. Quando tu mi proponi un polo reazionario d’investimento e un polo rivoluzionario, ti dico che tu ti dai i concetti di “reazionario” e “rivoluzionario” come già istituiti in un campo che non permette di apprezzare ciò che tu vuoi dire.
Tu impieghi il termine taglio [coupure] ma io posso ammettere che Edipo e la castrazione siano superati, ma il capitalismo...

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