Marx - Deseo/necesidad - Faye - La moneda - Sobre Braudrillard.

La última vez buscamos, a niveles muy insignificantes, cómo pueden construirse cuerpos sin órganos y que puede pasar sobre un cuerpo sin órganos, una vez dicho que el cuerpo sin órganos es algo que hay que hacer. Hemos visto que sobre el cuerpo sin órganos pasan todo tipo de cosas: multiplicidades, flujos, figuras de contenido, figuras de expresión, y todo eso entra en relaciones que forman los agenciamientos maquínicos. Ahora bien, nuestro problema es precisamente todo eso, a saber: ¿quién produce los enunciados? Y en los ejemplos insignificantes que encontramos la última vez, los enunciados que tomamos en cuenta, que pueden ser, por ejemplo, los enunciados de los alcohólicos, o bien los enunciados de la perversión, o bien los enunciados esquizo, un enunciado militar, por ejemplo, un enunciado imperial, o bien un enunciado alcohólico. Nuestro problema ahora con los enunciados es que implica que estos sean considerados en el mecanismo de su producción, independientemente de su contenido y de la importancia de ese contenido.

Hay una presuposición que ha sido la de todo este año, a saber: nunca es un sujeto quien produce los enunciados, los enunciados los producen agentes colectivos de enunciación, agenciamientos maquínicos, apelando… una vez más, para nada a factores sociales… apelando a agentes colectivos o agenciamientos colectivos de las multiplicidades que nos atraviesan, que no son ni interiores, ni exteriores a nosotros, pero que son productoras de los enunciados que nosotros formamos.

Voy a comenzar señalando una primera cosa. Nuestra tentativa no se vincula ni con el marxismo ni con el freudo-marxismo. En cuanto al marxismo, no importa ahora el detalle, yo diría que, hay tres grandes diferencias: la primera diferencia es que el marxismo plantea los problemas en términos de necesidad, nuestro problema, al contrario, se plantea en términos de deseos. Hay una gran diferencia práctica: cuando los problemas son planteados en términos de necesidad, lo invocado es, finalmente, una instancia que se supone juez de la naturaleza de esas necesidades, de sus modos de repartirse y de la medida de su satisfacción. Plantear los problemas en términos de necesidades, es hacer un llamado a algo que, creo, aparece como una organización de partido. Al contrario, hablar en términos de deseo, es decir que, no ya el sujeto, porque ya no hay sujeto del deseo, mas aún la instancia del deseo es el único juez de los deseos de los que es portadora, sea para un individuo o para un grupo; y en ese sentido todo el problema se desplaza: no que no haya lugar para pensar en una centralización o en una conexión entre aparatos de deseo, sino, seguramente, que la conexión del aparato de deseo no podrá hacerse bajo la forma de un aparato de partido que jugaría un papel decisivo.

Creo que la posición de un problema en términos de necesidades y en términos de deseo es de hecho diferente. La segunda diferencia es que el marxismo mantiene una cierta oposición entre la infraestructura económica y la ideológica, entre la infraestructura como instancia de producción y la ideología. Para nosotros, en ningún momento se ha planteado el problema de la ideología, porque tenemos una idea simple: no es tanto que la ideología sea en sí misma deformación de algo o trasformación de algo, no tanto que la ideología sea, por ejemplo, una falsa conciencia, sino que, literalmente, no hay ideología. Eso no existe.

Lo ideológico no existe. Solo hay organizaciones de poder, y lo que se llama ideologías, son enunciados de organizaciones de poder -por ejemplo, no hay ideología cristiana, al contrario hay, y en el cristianismo es fundamental, en toda su historia, no una organización de poder de cierto tipo, sino que su historia ha sido atravesada por la invención de una multiplicidad, de una variedad de organizaciones de poder, hasta formar la primera idea de un poder internacional; y lo que se llama la ideología cristiana, o la historia de la ideología cristiana, es solo la sucesión de enunciados correspondientes a la organización del poder eclesiástico.

De la misma manera, creo que no hay ideología de la enseñanza, e intentar una crítica de la ideología de la enseñanza, es caer en un falso problema. La enseñanza debe pensarse a través de un tipo de organización de poder que se ejerce sobre los niños, y la ideología, entonces, no es más que el enunciado correspondiente a la organización de poder **** . Y es posible que si el marxismo, bajo su forma tradicional, insiste tanto sobre una especie de dualidad entre infraestructura e ideología, lo es para esconder mejor algo que se organiza en él, a saber la organización de poder alrededor de un partido centralizador, y en todo el dualismo y en toda la reflexión marxista sobre la economía, la ideología tiene el papel de esconder con relación a la organización de poder, y eso ya se da en el momento de Marx y la internacional, después con Lenin, después en el momento de Stalin, etc.

La tercera diferencia es, creo, que el marxismo realiza su trabajo en una especie de movimiento que es a la vez el de la recapitulación, o de una especie de recolección de la memoria, o de una especie de desarrollo: desarrollo de las fuerzas productivas. Nuestro punto de vista es completamente diferente: concebimos la producción de los enunciados ya no bajo la especie de un desarrollo, de una recolección de la memoria, sino al contrario, a partir de una potencia que es la del olvido, a partir de una fuerza que es la de la experimentación, y a partir de esta experimentación en cuanto ella opera el no-desarrollo.

Creo que esas tres diferencias prácticas hacen que nuestro problema nunca haya sido el del retorno a Marx, nuestro problema es más bien el del olvido, comprendido el olvido de Marx. Pero, en el olvido hay pequeños fragmentos subsistentes. Yo diría también, porque una tal tentativa en ningún caso puede participar de una tendencia cualquiera que se pueda calificar de freudo-marxismo, diría que… y en este aspecto, me parece que hay dos razones esenciales por las cuales, por mi parte, me siento extraño a cualquier tentativa de freudo-marxismo...

La primera es que las tentativas freudo-marxistas también se hacen a partir de una especie de llamado a la memoria, y al retorno, cualquiera que sea la complejidad del retorno: se trata de volver a Freud (escuela freudiana), se trata de volver a Marx (Althusser), aún si es un Marx singularmente original, aún si ese Freud es original, eso no impide que tales tentativas que comienzan por un retorno, me parezcan fáciles de definir: se trata, en ese momento, de salvar la máquina.

Parece evidente que el retorno a Freud, tal como lo realiza la escuela freudiana, ha permitido colmar las brechas en el aparato psicoanalítico. El retorno epistemológico ha funcionado para salvar, de cierta manera, el aparato burocrático del psicoanálisis.

El retorno a Marx es la misma cosa: salvar el aparato burocrático del partido, darle a ese aparato la garantía de un retorno a.

Nuestra tarea sería considerar esos aparatos burocráticos, tanto el psicoanalítico como el comunista, considerarlos en su situación actual donde, después de un largo tiempo de desacuerdo mutuo, rehacen una alianza. Llevar lo más lejos posible la crítica de esos aparatos tal que se excluya cualquier retorno a Marx, cualquier retorno a Freud.

La segunda razón, es que todas las tentativas freudo-marxistas consisten en buscar las reconciliaciones entre dos líneas de economía: una economía conocida bajo el nombre de política, y una economía libidinal, sea deseante, sea pulsional. Desde que buscamos una tal conciliación, la única cosa que se puede alcanzar en tal tentativa es una especie de simbolización o una especie de paralelismo. Un paralelismo entre dos economías o bien un punto en el cual una de esas economías se empalma sobre la otra, o bien un punto sobre el cual una de esas economías se desprendería de la otra, etc. En otros términos, cualquier tentativa freudo-marxista está marcada, en función de su punto de partida, por un dualismo en el que se invocan temas paralelistas tan débiles, tan lamentables como los equivalentes simbólicos, los paralelismos del tipo dinero=mierda, etc. Me parece que todo lo que viene del freudo-marxismo, tanto del lado de Reich como del de Marcuse, verifica esta debilidad.

Nosotros, al contrario, nuestro punto de partida es muy simple: solo ha habido, solo hay una economía y es la misma economía la que es fundamentalmente, desde el inicio, a la vez deseante o libidinal y política.

Nosotros consideramos como casi sinónimos los siguientes tres términos: posición de deseo, producción de inconsciente, producción de enunciados. Lo cual implica, evidentemente, tanto un cara a cara con el marxismo como con el psicoanálisis, un cierto punto de vista extraño al uno y al otro. Hágase lo que se haga, el psicoanálisis considera siempre el inconsciente como ya producido, y no como algo que hay que producir con una máquina experimental; y una experimentación no solo individual, sino una experimentación que seguramente puede ser colectiva, en el sentido en que las revoluciones son las fallas del inconsciente, son producciones del inconsciente, y en ese sentido, ellas son la clave del dominio de eso que se llamaba precedentemente la experimentación.

Todos los sistemas hechos para impedir la producción del inconsciente son al mismo tiempo sistemas hechos para impedir la producción de nuevos enunciados, o sistemas hechos para impedir la posición de deseo en el lugar y el tiempo en el cual se produce. La producción de enunciados debe pertenecer fundamentalmente, ya no a una división que pondría la producción del lado de una infraestructura económica, y los enunciados en el punto de vista de la ciencia o de una ideología; sino verdaderamente la producción de enunciados como parte de la misma esfera de la producción. ¿Qué es lo que hace posible una posición de deseo o qué es lo que hace posible una producción de enunciados? Yo diría, también, pues es el mismo problema, ¿Cómo hacer para impedir que un enunciado enjambre, cómo hacer para impedir que no se pueda terminar con un enunciado? Lo que es lo mismo que decir: ¿cómo hacer para producir nuevos enunciados? ¿cómo hacer para que un enunciado no cristalice, para que un enunciado no entre en un sistema imperialista que es el sistema imperialista del signo bajo el significante? Todos estos son un bloque de problemas. Es tanto como decir: ¿cómo plantear un deseo en un grupo o en un individuo? ¿cómo producir el inconsciente?

Hemos visto en que sentido el cuerpo sin órganos es objeto de una producción y como, a partir de él, se producen todo tipo de cosas. La idea que tenemos y que es sub-yacente, es que lo que se produce sobre el cuerpo sin órganos, es el agenciamiento, un tipo de agenciamiento propio para plantear el deseo, soltar las cargas del inconsciente, producir un inconsciente que no está nunca dado, o producir nuevos enunciados. Y después de todo, un corte histórico, se define por todo tipo de cosas, pero entre otras, por una producción de enunciados.

¿Tienen preguntas o anotaciones antes de continuar?

Gobard: Quisiera saber si has considerado el problema del paso de lo oral a la escritura, y preguntarte, si en efecto, la condición del imperialismo no estaba ligada a la trascripción, a la escritura misma, pues en un mundo oral, sería más difícil.

Deleuze: Si..., si..., si.... Si, si, de cierta manera, quisiera responder si y no. El papel de la escritura en un sistema imperial, lo hemos visto el año anterior; lo que más me interesa, es una idea que aparece en Hjelmslev: hay un punto de vista en el que eso importa muy poco, es decir en el que hay una indiferencia de la sustancia, él dice finalmente que el que la sustancia sea fónica, que sea oral, que sea escrita, o que sea otra, que este codificada bajo la forma, por ejemplo, del lenguaje del semáforo, del lenguaje Morse, eso importa muy poco. Hay un punto en el que tienes toda la razón… y es en la historia de las formaciones sociales; y después hay un punto en el que finalmente el mismo agenciamiento maquínico puede actuar sobre sustancias completamente indiferentes. La diferencia intervendría a nivel de los flujos calificados: es evidente que el flujo oral y el flujo de escritura no son la misma cosa. Pero a nivel del agenciamiento maquínico que, de cierta manera, -entonces no es evidentemente el mismo nivel- si se supone un agenciamiento maquínico en una época dada, que actúe sobre flujos cualquiera, será el mismo, en diferentes intensidades, será el mismo que atacará a la sustancia fónica oral, a la sustancia literal, y a todo tipo de sustancias. Podremos volver sobre eso.

La ideología es, literalmente, el sistema de enunciados que corresponden, no que escondan, una tal organización de poder. La ideología, no consiste en engañar a la gente, la ideología es únicamente el sistema de enunciados que derivan de una organización de poder tal como ella es: por ejemplo, entre la reforma y el catolicismo, el problema es el de las organizaciones de poder y no hay que tener en cuenta solo la lucha reforma/catolicismo, hay que tener en cuenta la regulación y toma de cuentas en el interior de la reforma entre los enunciados de tipo popular y la liquidación de la izquierda reformista, la conciliación con los príncipes de las reformas, es decir lo que ha producido un tipo de organización de poder nueva, y del lado del catolicismo, igualmente, hay que tener en cuenta todo el sistema de las herejías que implican evidentemente esas discusiones sobre la Trinidad, poniendo en juego muy directamente y muy profundamente los problemas de poder concernientes a la iglesia; y eso no es esconder, así no puede plantearse el problema.

La ideología no me parece, para nada, algo que engañe: las más bellas discusiones de la Edad Media, con la escolástica, con la trinidad, lo dicen muy claramente, y ponen en juego muy claramente lo que será la organización de la iglesia, el papel del sacerdote, no se esconde nada.

Gobard: Estoy muy contento con lo que dices, porque eso corrobora mi búsqueda, a saber que lo que es verdad no está en el fondo, sino en la superficie. Hay que fijarse en las apariencias.

Deleuze: Un enunciado es lo que se dice. A nuestro nivel, nada hay por interpretar.

Pregunta: sobre la necesidad.

Deleuze: Tu me pides justificar teóricamente en qué necesidad e instancia, juicio de las necesidades, están ligados, puedo hacerlo. Creo que en la idea de necesidad encontramos, fundamentalmente, la idea de carencia de algo, y que, desde que falta algo, hay forzosamente un juicio que evaluará la falta y la relación de lo que falta con la carencia misma, es decir con la necesidad. Entonces hay todo un sistema de organización de poder, donde, el sujeto de la necesidad es despojado, y es por eso que los sistemas socialistas han, tan frecuentemente, hablado en términos de necesidad y no en términos de deseo. La necesidad es algo en lo que está inscrita la carencia. Y si el deseo es un proceso, entonces es evidente que solo el grupo portador del deseo, o que solo el individuo portador del deseo es juez de su propio deseo.

La sociedad hace la represión del deseo siempre a nombre de: la gente tiene necesidades, y nosotros, nosotros nos encargamos de satisfacerlas. La represión del deseo nunca es hecha a nombre de: hay deseos, hay que tenerlos en cuenta, pero seamos razonables, se hace siempre a nombre de la necesidad. Cuando tenemos del deseo una concepción según la cual el deseo sería carencia de algo, se establece entre la necesidad y el deseo la más severa distinción de naturaleza, esa distinción de naturaleza no son más que palabras. Veremos una cierta teoría del apuntalamiento en la que el deseo comienza porque es carencia de una carencia, porque es carencia en segundo grado y opuesta a la necesidad. De todas maneras, ya se ha abatido el deseo sobre el dominio de la necesidad, y en ese momento, habría un juicio al deseo que sería el del psicoanálisis.

Hoy olvidamos todo lo que hemos hecho antes, pero lo que hicimos precedentemente sobre el cuerpo sin órganos es esencial para nosotros. Simplemente, curiosamente, vamos a operar un deslizamiento porque, en los planos precedentes, no teníamos ninguna razón para poner sobre planos diferentes, un enunciado perverso, un enunciado alcohólico, un enunciado esquizo, un enunciado social, un enunciado político; teníamos necesidad, al contrario, de tratarlos como equivalentes es decir produciéndose todos sobre cuerpos sin órganos de un tipo diferente. A partir de ahora, vamos a tener todo un sistema que hace intervenir tipos diferentes de CSO, tipos diferentes de enunciados, y relaciones entre enunciados. Entonces, será necesario establecer todo un sistema diferencial.

¿Qué es este asunto de la producción de enunciados? Es un problema relativamente reciente: tres libros en Francia plantean o mejor no plantean, giran alrededor de esta pregunta: ¿Cómo se producen los enunciados? O lo que lo hace más concreto: ¿Cómo se acaban los viejos enunciados, cómo se producen nuevos enunciados? Los tres libros son los de Braudrillard, Faye y Foucault. Para Braudillard, los ejemplos de producción de enunciados son experimentados en la estética y principalmente en una estética muy concreta que pone en juego la subasta, la venta en subasta de los cuadros. En el caso de Foucault, los grandes ejemplos que da de la producción de enunciados conciernen ante todo a la locura.

En el siglo XIX, la producción de enunciados concernientes a la locura, se dan tal como se la produce en el siglo XIX, y de otra parte, están los enunciados constitutivos de la clínica médica también en el siglo XIX. En Faye, la materia misma de su reflexión sobre la producción de nuevos enunciados, es el nazismo: en que sentido el nazismo fue productor de enunciados en un nuevo sentido. Hay que ver, también, el libro de Guattari y principalmente las páginas concernientes al corte leninista en que se pregunta explícitamente ¿cómo dar cuenta de la producción de nuevos enunciados en el momento de la revolución bolchevique?

Me parece que esas teorías tienen un fondo común que consiste en muchos puntos: primero, se distinguen de los estudios lingüísticos en los que hemos estado inmersos, ¿Por qué? Porque los estudios lingüísticos han consistido ante todo en analizar el lenguaje en sus elementos formales de diferentes tenores, mientras que aquí se trata de otra cosa: una especie de descubrimiento e insistencia en algo que la lingüística había olvidado y que concierne al poder creador de la lengua, y en ese poder podemos situar de donde le viene ese olvido. Eso remite evidentemente a Chomsky. Este es el primer aspecto común a todos los estudios. Hay un segundo aspecto, se trata del problema de la producción de enunciados, ahora en función de un poder creador de la lengua, lo cual nos obliga a salir de una concepción demasiado simple de su producción, y esto por la razón de que los enunciados hacen parte, ellos mismos, del campo de la producción. Entonces, lo que se rompe es la dualidad producción/ideología. Eso implica una trasformación del concepto de producción, a saber, una transformación que va en el sentido no marxista tradicional donde la producción es vista principalmente como producción material. Entonces, modificación del concepto de producción y supresión de la dualidad producción/ideología, ¿en provecho de qué? Este es, también, uno de los puntos comunes en los tres autores; en provecho del problema del poder y de la organización de ese poder, porque precisamente hacer saltar la dualidad ordinaria producción/ideología, sin duda introduce el problema de la organización de poder, como formando parte de una estructura indisolublemente económico-política.

Tercer punto común: es la tentativa a veces lograda, a veces no lograda, por romper precisamente con la categoría lingüística del significante y del significado. Cuarto punto común: la renovación del problema del inconsciente planteándolo al nivel de los enunciados. No referir el inconsciente a una máquina de interpretación. Lo que digo no es valido de la misma manera para los tres autores, lo es eminentemente para Foucault.

Volvemos a una tentativa para descubrir la manera en que el deseo inviste las formas económicas mismas.

Aquí están, me parece, todos los puntos comunes entre esos tres autores. Empecemos por el libro de Braudillard para ver en que sentido se inscribe, y en que sentido no se inscribe en la tentativa. A quienes conocen el libro les pido que digan sus puntos de vista.

La primera tesis, en "La crítica de la economía política del signo" -abro un paréntesis: como esto del estudio del texto, verdaderamente, parece obviamente que será aburrido, yo estaría porque a quienes no les interese, se vayan, eso no les impedirá comprender cualquier cosa.

La primera proposición de Braudrillard es una verdadera eliminación y subordinación de la categoría de producción, en todo caso la categoría de producción como producción de ***** (enunciados). Y entonces, es una verdadera ruptura con el marxismo, y ¿por qué la categoría de producción material lo es como lo enunciado? Los argumentos de Braudrillard son muy claros: porque la producción material remite al valor de uso, y el valor de uso presupone nociones completamente artificiales como las de necesidad e ideología. En otros términos, no es necesario partir del valor de uso; entonces no es necesario partir de la producción material, porque la producción material está por entero cuadriculada por un sistema de otra naturaleza: lo primero no es el valor de uso, y en Braudrillard hay toda una crítica del valor de uso que se da desde el comienzo del libro. Lo que nos lleva a decir, segunda proposición, que lo primero es el intercambio, de cierta manera, vuelve a decir algo que Marx también había dicho, a saber, que la producción en el capitalismo, es la reproducción del capital, pero al inicio del "Capital", está el camino valor de uso, valor de cambio. Baudrillard propone una especie de inversión de la relación: el valor de cambio es primero, el cambio es primero. ¿Por qué? Porque la producción misma, como producción material, presupone una materia de intercambio diferencial: "el gran error es hacer de la diferenciación una variable sobre-añadida, una variable dada por la situación, cuando realmente es una variable relacional de estructura. Como lo ha visto Verblen, -él es discípulo de Verblen-, toda la sociedad se regula sobre la producción de materiales distintivos", ahora bien, precisamente según él, la producción es ya producción diferencial, producción de materiales distintivos, y lo es en la medida en que presupone todo un sistema de intercambio; en otros términos, el valor de cambio es primero, es el que cuadricula la producción, y entonces, será primero con relación al valor de uso.

A partir de allí las cosas se complican, pues la tercera proposición de Baudrillard es esta: a partir del valor de cambio, se produce una transmutación. Entonces, estamos en una situación muy simple. Cualquiera de ustedes dice que el valor de cambio es primero con relación al valor de uso, lo que puede querer decir también: las exigencias del consumo son primeras con relación a la producción, y en efecto, a nivel de las exigencias de consumo, hay ya manejo de un material distintivo, de una material diferencial. Bueno eso implica una idea que hay que retener para más tarde, a saber, que la base, no digo la forma, la base del capitalismo es el valor de cambio...

(fin de la cinta)

... la tercera tesis de Baudrillard concierne, de cierta manera, a una verdadera transmutación del valor de cambio, y para él, como para nosotros, será esencial, a saber la manera en que el valor de cambio se trasforma en lo que él llama valor de cambio signo, o lo que llama valor-signo, o lo que llama forma-signo. Ese será el fondo de su problema, y pienso que será el nuestro también, pues como el valor de cambio -yo no se si este bien planteado, partir del valor de cambio, pues, una vez más, cómo el valor de cambio se trasmuta en valor-signo, o forma-signo, es una manera de decir: ¿Cómo son producidos los enunciados en un sistema de cambio? ¿Cómo se hace la producción de enunciados?

La respuesta consiste en decir, si comprendo bien, que hay una destrucción del valor de cambio: en el circuito del intercambio, hay una destrucción del valor de cambio, y la destrucción del valor de cambio, se hace en el gasto -no insisto, sentimos aparecer a Bataille-, y es en el derroche que el objeto comprado toma valor de signo, y ahí es donde hay una producción de signos. Es entonces en el acto de gastar que el valor de cambio deviene valor-signo, se hace una producción de signos que no es de la superestructura, y que ya no es ideología, que pertenece verdaderamente al sistema económico.

Que pertenezca al sistema económico, hace parte de nuestra preocupación, de otro modo no habría hablado de Baudrillard, a saber introduce los enunciados e introduce el deseo en la infraestructura económica. ¿Cuál es la diferencia con el valor de cambio?

La diferencia es que, en ese momento, el material diferencial que ya estaba comprendido en el valor de cambio deja de ser una pura materia y deviene forma. Forma-signo, y es ahí, en esa trasformación del valor de cambio, que era portador de la plus-valía material, en la trasformación del valor de cambio en valor-signo, que aparece un plus-valor específico de dominación. Y ahí es donde se hace la organización del poder, son las 130 páginas siguientes. Página 259, se encuentra la formula: "el valor de cambio se cumple -se cumple en el momento mismo en que se aniquila como valor de cambio- se realiza en el valor-signo". Una vez más, esta producción de valor-signo se realiza ella misma en el gasto.

De ahí la idea de que un verdadero psicoanálisis, v.g. una verdadera economía deseante debe hacerse a nivel del consumo y del gasto. Cuarta tesis: con la aparición del valor-signo o de la forma-signo, surge -eso me parece raro-, la pareja significante-significado, porque el signo es el conjunto de los dos. Y se produce una asignación término a término, significante-significado, de la que da al menos un ejemplo en el caso de la obra de arte, siendo el significante la forma, siendo el significado la función, y el conjunto de los dos constituyendo el signo o el valor-signo. Ahora bien, ese significado-significante constitutivo de los elementos mismos del signo, están como atravesados por algo famoso, la barra. La barra es muy importante: ella es la que asigna un sistema de relaciones entre el significante y lo significado, la barra separa el significante y el significado. Si comprendo bien, el signo es entonces esta barra que reparte significante y significado término a término… y ahí consagra una larga nota a Lacan diciendo: si, Lacan no hace el significado-significante término a término, pero es lo mismo, hay un dominio del significante, un dominio del significado, y está la barra.

Y, última proposición: esta barra del significante y del significado, esta barra constitutiva del signo y de la forma-signo, bien lejos de revelar algo, esconde y oculta. ¿Qué esconde y oculta? No lo sabemos todavía. Lo importante a ese nivel, es que es ahí donde yo veo, completo o no, poco importa, una parte del programa de la teoría de la producción de enunciados, a saber, intentar situar el problema del inconsciente y renovar el problema del inconsciente en función de esta cuestión de la producción de enunciados.

Entonces, en fin, última tesis: ¿Qué es lo que esconde esta barra del significante y del significado, constitutiva del signo? Comprendemos que esconde la castración. Según él, todo el capitalismo moderno es una manera de ocultar una verdad sublime que es la de la castración. Esconde la castración porque... yo muestro eso muy mal, es que, ustedes lo sienten, no entiendo nada... eso oculta la castración porque, él lo dice todo el tiempo en el artículo sobre el cuerpo: la castración es solamente significada, y eso, no es bueno. Cuando la castración es solamente significada, ella es ocultada porque solo es significada, eso no va bien. ¿Por qué? La castración es a la vez significada y ocultada como significada. Eso no está bien, porque parece, según el artículo, que es desconocida, ¿en qué sentido? Porque lo desconocido, entonces, es la esencia del deseo, y la esencia del deseo, es su propio **** (desconocimiento) a saber, es la carencia. (Ver página 259) mi referencia es falsa.

Richard : Creo tener tu referencia. "La carencia es siempre eso por lo que carecemos de los otros y por lo que los otros te carecen.", página 263.

Deleuze: He aquí un pensamiento. Tengo la página 68-69: "El discurso completamente latente de la carencia simbólica del sujeto en sí mismo y en el otro, en el objeto -si, si, si- el deseo es deseo de algo perdido, es carencia, ausencia sobre la cual vienen a inscribirse los objetos que la significan, que puede querer decir tomar los objetos por lo que son..."

Entonces, ese desconocimiento de la castración porque la castración es solamente significada, ¿a qué etapa responde? Él dice: ustedes comprenden, es muy forzado, y toma algunos ejemplos: el strip-tease: habla de la barra vertical sobre la pierna, que remite a la barra significante-significado. La castración solo es significada, si lo entiendo bien… "y la barra puede ser cualquier cosa: los vestidos que caen señalan la emergencia del cuerpo como falo. Todo eso es denegación de castración. El ideal es la idea de un cuerpo desnudo, pleno", donde entonces, la castración esta oculta. Eso nos interesa porque hace jugar al cuerpo sin órganos un papel determinado. El cuerpo sin órganos es precisamente un cuerpo que opera la denegación de la castración. "La diferencia de sexos es ignorada. Más nube que desnudo, la mujer pintada en oro..." y dice, no recuerdo muy bien, pero el espíritu es este: cuerpo lleno, no poroso, sin exudación, ni expresión, sin grano ni aspereza, vitrificado.

La diferencia con Lacan, es que la barra significante-significado, lejos de indicar la castración, es, al contrario, el signo de que está oculta, la marca de una ocultación, la marca de un desconocimiento de la castración.

Última tesis de Baudrillard: entonces, puesto que ustedes ven que no esta bien este desconocimiento de la castración, ven que, en el fondo, está toda la tesis que remite a la castración como perteneciente fundamentalmente a la esencia del deseo, la última tesis aparece como: ¿cuál es el verdadero orden del deseo, comprendido en una economía, orden del deseo que investirá la economía en función de una castración no desconocida, en función de una castración reconocida? Su respuesta es: debe ser algo distinto al valor-signo.

Se ha jugado, por el momento, sobre el valor de cambio, valor-signo, y el valor de cambio deviene valor-signo en una especie de transmutación; el valor-signo nos ha dado la barra significante-significado, es decir la castración ocultada. ¿Cómo salir de una situación tan catastrófica donde el deseo desconoce la castración, es decir desconoce su propio ser? Baudrillard dice que habría un tiempo en que eso iría mejor. El tiempo en que eso iría mejor es necesario definirlo por un tercer término, es el valor simbólico. El valor simbólico está más allá del significante y del significado. Implica una especie de no aparición, entonces se opone al valor-signo. Se distingue del valor-signo y todo el libro de Baudrillard funciona sobre esos tres términos: valor de cambio, valor-signo y valor simbólico, y el valor simbólico está más allá o más acá del significado, ¿por qué? Porque es vivido bajo el reino de la ambivalencia.

Por la ambivalencia es que se desembaraza del significante y del significado, porque, en él, si entiendo bien, la ambivalencia no es simplemente la ambivalencia de sentimientos en el sentido amor/odio, es la ambivalencia de los significantes y los significados mismos. Ya no se sabe lo que es significante y lo que es significado, y en esa ambivalencia es que el valor-signo es superado hacia el valor simbólico, y hemos visto que el valor-signo es remitido a la consumación y al olvido y a la denegación de la castración, mientras que el valor cosa, el valor simbólico remite al reconocimiento de la castración y no a la consumación, sino a la consumición. Nos encontramos de lleno en la economía del don/contra-don.

Retomo rápidamente estas proposiciones:

El valor de uso no es primero, el primero es el valor de cambio. El valor de cambio produce un material distintivo o diferencial. Debe trasmutarse en valor-signo que eleve a la forma el material diferencial o distintivo. El valor-signo opera en el gasto y en el consumo. El signo está constituido por la barra del significante y del significado y oculta la verdad del deseo que es la castración, en provecho de un cuerpo lleno que es el cuerpo de la mujer pintado en oro. En fin, más allá de todo eso, hay algo que es el valor simbólico hecho de don y de contra-don, de ambivalencia, de reconocimiento de la castración y que implica la disolución misma del significante y del significado.

Quisiera que quienes conocen un poco a Baudrillard digan si mi resumen es exacto. ¿Quién ha leído a Baudrillard?

Richard: Hay una cosa que me parece rara en el camino de Baudrillard, y es la única cosa que no alcanzo a explicarme con relación a su metodología misma: él parte de un asunto muy marxista, muy tradicional, que es el problema de la diferencia y de la indiferencia, la relación del productor con los objetos que produce, y sus medios de producción, y la tesis clásica de Marx es que con el capitalismo, tenemos que vérnosla con una formación social que funciona con los productores separados de los medios de producción, en una relación de indiferencia con los objetos que ellos producen, cosa absolutamente diferente de todas las otras formaciones sociales, y el ejemplo que el da es el del artesano que fabrica el mismo su objeto, es decir tiene una relación no mediatizada con el objeto. Y, de esta indiferencia, lo que Baudrillard busca, con los términos freudianos de diferencia de sexos y de denegación de esta diferencia, dice que, con el capitalismo, como hay diferencia con los objetos producidos, con los objetos vendidos, que finalmente lo único universal es el universal abstracto del valor, dice que la indiferencia frente a los objetos está recubierta por una indiferencia, una denegación de esa división entre los sexos. Y eso, creo que eso permanece, en fin, vemos como funciona el recubrimiento del campo freudiano sobre el campo marxista...

Deleuze: Si quieres decir que es típicamente freudo-marxista, estoy enteramente de acuerdo.

Richard: Y ese camino conduce a una reconciliación en el cambio simbólico como resultante. Yo no comprendo absolutamente como él introduce este intercambio simbólico.

Deleuze: Si, si, si. En suma, tu comprendes menos que yo. Me gustaría alguien que comprenda mejor...

Puesto que no quieren hablar, yo voy a decir lo que me parece raro. A la pregunta: ¿Quién produce los enunciados? ¿Quién produce los enunciados en una formación capitalista o en otra, puesto que, después de todo, qué opción se nos da? De todas maneras, el deseo es carencia, carencia de si-mismo, perdida de si-mismo, es castración, por la castración se accede al deseo. Lo que produce los enunciados en el régimen capitalista, es lo que oculta la castración, a saber la barra. Pero yo no comprendo porque la barra oculta la castración, entonces suponemos... tengo la impresión de que una strip-teasera se divertiría mucho entendiendo eso, y entonces, por oposición, las danzas primitivas exhibirían la castración... eso permite soñar en cosas así...

Gobard: Es que él debe utilizar la castración con dos significaciones diferentes, la primera, la vieja idea infantil y freudiana de que la mujer es un hombre privado de sexo, y la segunda donde la castración es la terminología utilizada para hablar de la diferencia de los sexos.

Deleuze: Si, dice que la castración simbólica está más allá de los sexos.

De todas maneras, la castración es la productora de enunciados. Entonces eso nos interesa y no nos interesa. Nos interesa puesto que, estando la castración en el corazón mismo del deseo, según Baudrillard, esta es una manera de ligar el problema de la producción de enunciados con el problema de la posición de deseo, y la formula: "la castración es la que produce enunciados", entonces en efecto, una danzante de strip-tease sostiene un sistema de enunciados no verbales que tienen un código, el código del strip-tease, una danza africana es otro código; hay enunciados no verbales. La castración sería entonces productora de todos los enunciados, sobre dos modos posibles: sea una castración ocultada, sea como una castración exhibida, lo que conduce a decir que lo que produce los enunciados, de todas maneras, es la división del sujeto. O bien el sujeto puede estar dividido por la barra del significante y del significado, o puede esta dividido de modo diferente -¿por qué debe estar dividido? no lo sé-, me detengo en el artículo sobre el cuerpo a propósito del valor simbólico; ¿cuál es la diferencia entre lo que exhibe y lo que esconde la castración?, se pregunta Baudrillard.

La diferencia es que, en el caso de lo que exhibe la castración, vemos la diferencia radical -cito exactamente-, que atraviesa el sujeto en su irreducible ambivalencia.

Entonces, es raro, porque la ambivalencia era lo que salía de la castración, pero él encuentra que el régimen de la ambivalencia... y seguramente es otra diferencia irreducible... de todos modos, es una división del sujeto la que produce el enunciado.

De nuevo la vieja tesis que habíamos visto hace mucho tiempo, a saber: la producción de enunciados por un sujeto entraña, por efecto del enunciado mismo, la división del sujeto en sujeto del enunciación y sujeto de la enunciado.

Si a la pregunta ¿quien produce los enunciados? se nos responde que es la división del sujeto, nuestros análisis precedentes tendían hacia un resultado contrario, a saber que la división del sujeto era un efecto muy preciso obtenido para impedir cualquier producción de enunciados. Es fácil mostrar que, desde que un sujeto está dividido en sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación, lejos de que eso engendre el menor enunciado, es la condición bajo la cual ningún enunciado puede producirse. Es la misma condición, y no por azar, que la máquina psicoanalítica, cuando yo preguntaba por qué, y cómo es que la máquina psicoanalítica hace para impedir cualquier producción de enunciados en el momento mismo en que, de hecho, parece decir al pobre paciente: ¡vamos, tu puedes producir tus enunciados!. Le bastaba con la máquina de interpretación. Para cualquier psicoanalizado: en tus relaciones con tus amigos, con tu trabajo, con tus niños, etc. eres sujeto del enunciado; en tus relaciones conmigo, psicoanalista, y con relación a mi, psicoanalista, eres el sujeto de enunciación. De ahí el formidable golpe de mano de Lacan, haber llamado al análisis: analizante. Eso consiste en decir a cualquier hombre: ven a sentarte en el diván, serás productor de enunciados, serás sujeto de enunciación. Antes, los psicoanalistas eran muy modestos porque decían algo así como: si estás sobre el diván, y si hablas, tu serás, por medio de mi interpretación... accederás al estatuto de sujeto de la enunciación. Por eso con el cambio lacaniano, el psicoanalista tiene cada vez menos necesidad de hablar, cada vez se silencia más. La división está siempre asegurada de la misma manera: en toda vuestra vida real, seréis sujeto del enunciado, accederás al sujeto de la enunciación con relación al analista que interpreta lo que haces en tu vida real, aunque sujeto de enunciación solo seas en el gabinete del analista.

Ahora bien, es precisamente esa máquina la que suprime todas las condiciones de la enunciación. Si bien la tesis de Baudrillard consiste en decirnos: lo que produce los enunciados es el sujeto dividido, que sea dividido según el sistema del valor-signo, o dividido en el sistema del valor simbólico, estrictamente es lo mismo: él confunde la producción de enunciados con su contrario, a saber, lo que impide y lo que suprime todas las condiciones de producción de enunciados. Este es el primer punto.

El segundo punto es que está muy bien poner en cuestión el valor de uso, en eso seguramente tiene razón. Pero poner en cuestión el valor de uso para apoyarse sobre el valor de cambio, me parece que no basta porque, mientras sea así... si se conserva el valor de cambio, se vuelve a introducir el valor de uso. Baudrillard ha planteado un problema interesante, pero me parece perdido de entrada: ¿cómo engendrar el valor-signo, es decir la forma-signo, como él la llama frecuentemente, es decir, cómo producir los enunciados, como engendrarlos a partir del valor de cambio? Ahora bien, me parece que su respuesta invoca sea un milagro, sea un paralelismo. El milagro, sería el acto de gastar que trasformaría en el intercambio, el valor de cambio en valor-signo. En ese caso, no veo un análisis muy preciso salvo raramente en el caso de la subasta de los cuadros -y es cuando menos raro concebir al sistema capitalista bajo el modo de venta de subasta de cuadros-, a causa de la eliminación de la categoría de producción, la subordinación de la producción al consumo... lo que él deduce como modelo del objeto capitalista ya no es la máquina, es el gadget. Algo que ya era visible en su primer libro "El sistema de los objetos", es el hecho de que lo que tiene en la cabeza era un psicoanálisis del objeto, y por eso necesita concebir las máquinas como super-gadgets en lugar de concebir los gadges como residuos de máquinas o máquinas miniaturizadas. El modelo del gadget... es muy forzado tomar tal modelo, es decir ignorar toda la potencia maquínica y del deseo, y del capitalismo, y él se ve forzado a ocultar completamente la potencia de la máquina y la naturaleza de la máquina para engendrar, a partir del valor de cambio, para engendrar crapulosamente a partir del valor de cambio, el valor-signo, o la forma signo, por la operación simple del gasto.

Cuando suprimimos el valor de uso conservando el valor de cambio, no nos damos ninguna condición para dar cuenta de una transmutación cualquiera, salvo en un caso: el sistema del paralelismo. Así como en el libro sobre la crítica de la economía política del signo, me parece que se trata de una operación que sigue siendo completamente milagrosa, y es la de la trasformación del valor de cambio en valor-signo, en el artículo sobre el cuerpo aparece claramente un punto de vista paralelista entre dinero y falo.

Ese paralelismo dinero-falo es el que asegura el paso del valor de cambio que se hace con el dinero material, en valor-signo que se hace con el falo formal, paso de la materia dinero, del intercambio material al signo formal fálico. Eso es lo que él se permite a nombre, simplemente, de una metáfora o de un paralelismo, y se zafa del asunto de una manera muy graciosa diciendo: no es molesto establecer una metáfora entre el dinero y el falo porque el falo mismo es una metáfora...

Caemos en un sistema paralelista. Se trataría de saber cómo el deseo inviste la economía y se caería en un simple paralelismo entre dos economías, a saber la trasformación valor de cambio - valor-signo que no puede hacerse más que a través de un paralelismo entre el dinero captado como materialidad distintiva y el falo captado como formalidad diferencial, ahí se juega un sistema de paralelismo entre los dos, y entonces, no se sostiene su promesa implícita, a saber: mostrar cómo el deseo inviste la economía. Realiza una unión por simbolización, por metáfora o por paralelismo entre dos economías, una economía política y una economía de deseo.

En fin, tercer punto, porque es el momento de replantearnos: ¿por qué el valor de cambio, que no es mas serio que el valor de uso, por qué no funciona?

Me parece que es por la siguiente razón; primer punto: me parece que el cambio, en el marxismo, es una noción extraordinariamente ambigua y confusa porque el término cambio acarrea consigo, como concepto, el tema de una cierta igualdad entre cosas intercambiadas o cosas intercambiables. Marx lo dice claramente, de derecho y de hecho, el problema del cambio es que lo intercambiado no son cosas iguales, a saber hay económicamente un carácter fundamentalmente desigual del intercambio económico. Sobre las condiciones de la desigualdad del intercambio, voy a citar dos textos importantes y actuales: "El intercambio desigual" en Maspero y el libro de Samir Amin en las Éditions du Miniut, donde retoma y corrige la teoría sobre el intercambio desigual, y el libro de Samir Amin esta muy bien hecho. Retoma la teoría del intercambio desigual, pero la retoma no como perteneciendo fundamentalmente al intercambio, la retoma pero a nivel del Tercer Mundo, es decir en las condiciones, en la periferia del capitalismo, en aquellas condiciones y porque el intercambio Tercer Mundo-Países desarrollados es fundamentalmente un intercambio desigual.

Esta noción de intercambio acarrea de derecho un principio de igualdad y enmudece de hecho una desigualdad esencial. Todo el problema marxista de la plusvalía viene de allí: ¿cómo dar cuenta de la desigualdad del intercambio? y la respuesta de Marx es precisamente una respuesta aritmética, y ustedes comprenden porque solo puede ser una respuesta matemática la que de cuenta de la desigualdad y del intercambio cuando se ha planteado el problema en términos de cambio.

Cuando se ha planteado el problema en términos de cambio, no se puede dar respuesta a la pregunta: ¿por qué la desigualdad del intercambio? Solo puede haber respuesta aritmética, porque el cambio drena de derecho esta especie de postulado de la igualdad, y se trata de dar cuenta, a partir de una igualdad presupuesta de derecho, de una desigualdad afirmada de hecho; entonces, eso no se puede hacer sino bajo la forma de un más y un menos, y un aspecto de la teoría marxista de la plusvalía es, precisamente, explicar como la desigualdad del cambio se sitúa a nivel de la venta y la compra de la fuerza de trabajo, es decir como allí, se hace una plusvalía ligada al salario o a la compra de la fuerza de trabajo, plusvalía traducible en términos del más y el menos, que dará cuenta de la desigualdad del intercambio.

Ahora bien, ¿qué es lo que no va ahí? Una vez más, es que, de cierta manera, no puede mantener la promesa. La promesa era mostrar cómo, en una formación social, la producción social estaba codificada por algo más profundo, es decir cómo finalmente la producción no era primera; ahora bien, para mostrar cómo la producción no es primera a nivel de la economía, nos encontramos ****.

Una especie de circuito de intercambio sería de entrada abstracto y de derecho, y con relación al cual sería necesario engendrar la inmediatez de hecho, lo que solo podría hacerse, una vez más, por un proceso aritmético. Cuando Marx habla de intercambio, habla como de una forma abstracta, no hay ninguna sociedad que funcione así. Yo decía el año anterior que era necesario sustituirlo por otro mecanismo.

Lo que atraviesa a una sociedad no es un circuito de intercambio, es un circuito completamente diferente que ya no remite a la aritmética, remite más bien a una aparato diferencial. Y es muy curioso que Baudrillard mismo, experimente la necesidad de invocar una materia diferencial, una materia distintiva y una forma diferencial, pero a partir de una estructura cambista que, me parece, no la soporta. Lo que define, al contrario, un campo social, sea este capitalista u otro, no son, para nada, las cantidades desiguales o iguales que permanecerían en una relación de intercambio, son las cantidades de potencias diferentes, las cantidades de potencia en el sentido matemático de la palabra potencia, son las potencialidades diferentes. La cuestión no es cantidades iguales o cantidades desiguales, porque ese es el problema del cambio, pero eso nunca funciona de ese modo.

Lo que funciona en una formación económica son las potencias diferentes de las cantidades, es decir los flujos que atraviesan un campo social. No son cantidades de igual potencia, y entonces, el aparato pseudo-matemático que puede dar cuenta de esto, no es evidentemente el aritmético, forzosamente es el cálculo diferencial, puesto que el cálculo diferencial, se los señalo, está hecho para tratar cantidades que no son de la misma potencia. La relación diferencial es, precisamente, una relación que permite confrontar y comparar cantidades que no son de la misma potencia. El cálculo diferencial no tendría sentido si pensáramos en aplicarlo a cantidades de igual potencia. Entonces, no me parece que haya que partir de un circuito de intercambio donde se trataría de una igualdad presupuesta y de una desigualdad por engendrar, lo que es aproximadamente la relación valor de cambio - forma-signo en la falsa génesis que propone Baudrillard, es necesario partir de lo que está dado inmediatamente en un campo político-económico, a saber cantidades que son diferentes.

El dinero nos había parecido, el año pasado, un sistema de esas cantidades de potencias diferentes. Cuando el dinero interviene como estructura de financiamiento, cantidad que yo llamaría de potencia X, y el dinero tomado como medio de pago, pongamos el dinero tomado como cantidad de potencia I. No es el mismo dinero el que está dotado de un poder de compra y el que constituye el capital de una sociedad. No es el mismo dinero el que es moneda y el que es capital. Todos los economistas lo saben pues la cuestión de la economía, la cuestión de la crisis es: cómo fabricar capital con un poco de moneda, o aún, en el límite, sin moneda *** el problema del nazismo -ver el libro de Faye-, el problema económico del doctor Schacht fue: ¿cómo es posible hacer capital sin moneda? Ahora bien el dinero-poder de compra del que ustedes disponen, que es un medio de cambio -si es verdad que el valor de cambio es segundo con relación al valor de uso- el valor de cambio es segundo con relación a otra cosa, a saber las relaciones diferenciales entre cantidades de potencia diferentes, entre cantidades de potencia irreducibles.

Esas dos formas irreducibles de dinero, yo decía el año anterior, que tienen una homogeneidad ficticia que es la garantía para el sistema de los bancos, que es la garantía para la banca central, y veremos en el caso del nazismo, cómo, en el momento en que quisieron desindexar el capital del oro, precisamente tuvieron que hacer todo un sistema de descuento y re-descuento, de operaciones de descuento y de descontables múltiples para precisamente asegurar ese juego de cantidades de potencia absolutamente diferentes, la moneda estructura de financiamiento y la moneda estructura de pago. Y esto es lo que quiero decir: la moneda medio de pago, es entonces la moneda valor de cambio y por la cual pasa el intercambio, la moneda estructura de financiamiento no lo es en absoluto. La moneda estructura de financiamiento es, desde Keynes, objeto de creación y de destrucción. Es creación y destrucción. Y aún, cuando, por ejemplo, usted tiene una masa monetaria que permanece constante, por ejemplo de 100 en dos años, eso no quiere decir que todo, como decían los economistas clásicos, que la masa monetaria permanezca constante, quiere decir que hay creaciones y destrucciones de moneda que son equivalentes, lo que es de hecho diferente. Pero la moneda estructura de financiamiento, esta recorrida permanentemente por movimientos de creación y destrucción. La moneda medio de pago esta determinada por su estatuto de medio de cambio.

Aquí, yo permanezco, y por eso avanzo en mi análisis, como si nada, tenemos siempre nuestro asunto de los dos flujos. Yo decía que están bien los dos flujos cuando algo mana. El otro día, para el alcohólico, era su flujo de masturbación y su flujo de escritura. Aquí a nivel del cuerpo del capital, tenemos también dos flujos, son dos flujos, en una relación cualquiera, están el flujo de la moneda estructura de financiamiento y el flujo de la moneda valor de cambio o medio de pago. Eso me interesa mucho, porque, si ustedes recuerdan el análisis de la crisis de ebriedad de la última vez, no me importa que sea el dinero o que sea la podredumbre o que sea el esperma; pero si me importa que sea lo uno o lo otro, no es al nivel de un sistema metafórico de equivalencias... al coño con el género psicoanalítico... es a nivel de esto: de todas maneras, es la máquina abstracta la que juega en los dos casos, independientemente de la cualidad de los flujos. De todas maneras tendremos un mínimo de dos flujos que manan sobre el cuerpo sin órganos. Ustedes tienen un sistema de equivalencias completamente ficticio asegurado por el juego de los bancos, el juego de los descuentos y re-descuentos. Lo que importa es que los dos flujos están dados, el uno está forzosamente más desterritorializado que el otro y ahí, es evidente que en ese caso de mis dos flujos de dinero, la moneda medio de pago, medio de cambio, poder de compra, es la misma cosa: usted recibe a fin de mes un salario, ese salario corresponde a un poder de compra, a un medio de cambio... (fin de la cinta) ... no podrá ser comprendido más que en su relación con un flujo de una potencia radicalmente diferente y que no es una potencia de poder de compra, no es una potencia de cambio, pero es una potencia que nos supera puesto que los instrumentos mismos de la máquina capitalista, puesto que el capitalismo mismo la produce, a saber, una potencia de otra naturaleza, una potencia de creación-destrucción: estructura de financiamiento.

Entonces, que el cambio sea de naturaleza desigual, esto no hay que explicarlo en el circuito del cambio, solo hay que ver que el flujo de cambio que presupone la moneda poder de compra, deriva de una relación diferencial con un flujo de otra potencia, del que recibe, por naturaleza, un carácter fundamentalmente desigual.

En ese caso, uno de los dos flujos siempre juega el papel desterritorializado-desterritorializante, lo que es lo mismo, y que, de golpe, es como el dominante o el envolvente del otro. En ese caso, no tenemos necesidad de continuar con esto... como dice Gobard, va de sí.

¿Qué quiere decir salario-poder de compra? Es precisamente cambio. En el capitalismo es el medio por el cual se reterritorializa el salario, el salario fijo, las reivindicaciones por aumento de salario... ven, todos los procesos de reterritorialización en el sistema capitalista, a saber con tu salario, vas a comprar tu pequeña casa, vas a comprar tu nevera. No ironizo, defino el proceso de territorialidad y de reterritorialización que conocemos bien. Y la reivindicación del salario, es la reterritorialización en el marco del sindicato, hay todo un encadenamiento de territorialidades: la familia, el poder de compra, el partido, el sindicato, juegan sobre esos flujos de dinero a la potencia I, a saber lo que entra y lo que sale del bolsillo de un trabajador o de un no-trabajador, lo que se define como riqueza o como pobreza, y que entonces es un flujo de cierta naturaleza, y es el que asume el cambio y comprende ya la desigualdad. El otro, el flujo estructura de financiamiento, objeto de creación y de destrucción que es el capital por oposición, si ustedes quieren, a la moneda poder de compra, porque en fin, un capital no es realizable. Solo es realizable en un caso, el de la quiebra, cuando deja de ser capital. Una empresa no realiza su capital. No digo que el capital agote la estructura de financiamiento, digo que el capital hace parte del dinero estructura de financiamiento, hay otras cosas que hacen parte de el: por ejemplo las subvenciones del estado, por ejemplo los investimentos, pero esas cosas no son nunca realizables aquí y ahora, y es a su nivel que se hacen las creaciones-destrucciones de moneda, que hacen intervenir, por mecanismos concretos, los bancos, las emisiones de moneda.

Si bien una masa monetaria puede permanecer constante, eso no impide que ella haya sido constantemente y muchas veces renovada, muchas veces creada y muchas veces destruida. Ahora bien, es evidente que eso, es el dinero desterritorializado porque reposa fundamentalmente sobre un juego de escrituras múltiples, sobre un juego de descuentos y re-descuentos, y que igualmente, es totalmente desterritorializado que puede intervenir varias veces. Habría que invitar a un especialista para que nos explique la relación entre la economía actual, la economía americana y la economía nazi, porque hay al menos una cosa en común: que en un tiempo determinado, la misma suma sirve muchas veces, así es como puede hacerse un capital con muy poca moneda. La misma suma sirve varias veces por el juego de los descuentos y los re-descuentos en un periodo de tiempo en el que la misma suma interviene a muchos niveles. Ahora bien, en el mecanismo de la economía actual, en una cosa tan misteriosa como los euro-dólares, es muy neto también: es precisamente un sistema en el que una misma suma interviene a través de un juego de escrituras muchas veces, y funciona como auto-acumulación. Tienen ustedes aquí el ejemplo de una forma de dinero, en el límite desterritorializado - se llama euro-dólares - lo que implica al menos que, en el seno mismo del movimiento de desterritorialización, tengamos como puntos de anclaje territoriales, como puntos de reterritorialización que preparan otros flujos: el flujo territorial de la moneda poder de compra. Ahora bien, digo el flujo desterritorializado, creación-destrucción, de potencia X, y el otro flujo, el flujo territorial de poder de compra, eso es lo que constituye todo el sistema económico, su base, y no el intercambio.

Intervención: inaudible.

¿Qué es lo que usted hace con los fondos? Los cambia, no es el dinero el que está más territorializado, es su uso mismo, es un medio de cambio, y eso contra lo que usted lo cambia, es por naturaleza territorializante. O bien usted atesora su dinero y hace un uso territorial, o lo cambia por objetos, y esos objetos forman su medio ambiente, su territorio. Mientras que en el capital estructura de financiamiento, rigurosamente está territorializado en la medida en que está amarrado a tal empresa, pero el día en que no funciona, si en el Este no funciona, se va al Sur. La movilidad del capital es la medida de su desterritorialización. No hay que exagerar, en las estructuras de financiamiento hay índices de territorialidad: por ejemplo tal territorio tendrá requerimientos. Y hacen requerimientos al capital bajo la forma... por ejemplo, dirán: miren como nuestra mano de obra es poco cara, entonces es por ahí, los caracteres territoriales de la moneda medios de pago establecen los índices de territorialidad en el capital estructura de financiamiento, que en sí mismo está desterritorializado. Y si eso no funciona, entonces tenemos ese fenómeno muy conocido: la fuga de capital. No tenemos porque asombrarnos de que haya movimientos de fuga de capitales, esa es la naturaleza misma del capital. Lo asombroso es que el capital permanezca, pero es sólo en apariencia puesto que, una vez más, cuando una masa monetaria permanece constante, es solo aparentemente que hay constancia de la masa, de hecho, hay una serie de creaciones y de destrucciones al final de las cuales se encontrará la misma cantidad abstracta. Pero, de hecho, no ha dejado de moverse.

Quisiera concluir con esto: no es cuestión de hacer la génesis de cualquier cosa, comenzando por los enunciados, a partir del circuito del intercambio, más bien, a partir del circuito del intercambio, no es sorprendente que Baudrillard encuentre la castración: a partir del circuito del intercambio ustedes no engendrarán nunca más que enunciados de tipo poujadista. Nunca engendrarán el menor enunciado fundamental, el menor enunciado dominante de una formación social, solo engendrarán los enunciados de la banalidad de la vida cotidiana. Lo que es generador de enunciados es la relación diferencial entre los flujos o cantidades de potencias irreducibles, y es en este aspecto y en el juego de esos flujos que los enunciados son producidos. Y digo, enseguida, que esta me parece que es una clave para la pregunta que Faye se plantea, a saber ¿cómo se produjeron los enunciados nazis en tal época? Veremos que no se producen siguiendo esta formula general, sino siguiendo una variante de esta formula general.

Resumo, la génesis de los enunciados que propone Baudrillard se reduce a esto: lo que sería productor de enunciados es un sujeto, es el sujeto. Ahora bien, desde que decimos eso, entonces jugó su giro, y ya no hay nada que recuperar, desde que se dice eso, se quiere decir un sujeto dividido en sujeto de enunciado y sujeto de enunciación. Ahora bien, esa división, llamada de otra manera castración, no es lo que produce los enunciados, más bien es lo que impide la producción de enunciados. Segundo, él nos prometía mostrar como el deseo investía el campo económico social, y nos lo prometía anunciando una génesis del valor-signo a partir del valor de cambio. Ahora bien esta tentativa termina restaurando un simple paralelismo dinero-falo, y que, de otra parte, es de derecho imposible, porque el valor de cambio no es en absoluto primero respecto al valor de uso. Y, en fin, no es por azar que, en el marco de su sistema, el verdadero modelo del objeto capitalista para él sea el gadget, y este ligado a las dos cosas que preceden. La única cosa positiva que hemos retenido, es la idea de que los enunciados presuponen siempre un campo de flujos a condición de que esos flujos no presupongan una vez más un circuito cambista, sino que presupongan los flujos a condición de que esos flujos sean considerados como las cantidades afectadas de potencias diferentes, de tal manera que uno de esos flujos pueda siempre ser asignado como desterritorializante y el otro como territorial.

Quizá es por esta vía que veremos más concretamente como se hace la producción de los enunciados.

Traducción: Ernesto Hernández B.
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Revisado Noviembre de 2006