Un resumen, después seguiremos adelante.
Volvemos atrás: entre más funciona, más me sorprende algo que, al comienzo, yo no había observado. Se trata de ese celebre texto sobre las mónadas que están sin puerta ni ventana; y esos textos siempre han sido considerados, y son muchos, pero principalmente el texto de la Monadología, pero hay varios que retoman la idea. La mayor parte de los otros textos dicen: "sin agujero", "sin puerta ni ventana, sin agujero". Pero lo que me asombra cada vez más, de golpe, es que me parece que no se ha observado, y digo esto también para mí porque me ha llegado de golpe, yo conocía ese texto desde hace mucho tiempo, pero hay al menos algo que me toca: cuando leemos, uno se pregunta: evidentemente, ¿eso a qué remite? no remite a la metafísica, se ha hecho como si fuera una proposición metafísica de Leibniz, una proposición eminentemente paradójica: la mónada está sin puerta ni ventana, es decir el sujeto está sin puerta ni ventana. Pero yo digo que hay de que estremecerse, y cada uno de nosotros se reprocha de no haber pensado inmediatamente: eso remite a una disposición muy concreta.
Ahora bien, es nuestro punto de partida, es el asunto que trabajaremos este año, es la disposición barroca por excelencia. ¡Un cuarto sin puerta ni ventana! Y ¿en qué es eso el barroco? Ven ustedes que en la nota anterior habíamos partido de que el barroco es el pliegue sobre el pliegue, el pliegue que va al infinito, es el pliegue sobre el pliegue.
Segunda determinación, el barroco es el cuarto sin puerta ni ventana. Concretamente, ¿en qué eso es el barroco? Entiendo que es un ideal, necesita siempre un pequeño agujero, una pequeña apertura, pero hablamos idealmente.
Tomen la arquitectura barroca. No hay ninguna necesidad de dar ejemplos porque es la constante del barroco, en Guarini, en Borromini, en Bernini. Finalmente, sin puerta ni ventana, ¿qué evoca en ustedes? Evidentemente ¿es el ideal de qué? Yo diría que también es el ideal de la celda, de la sacristía, de la capilla, del teatro, es decir de todos los lugares en los que hay por ver, o bien se dirige al espíritu, la celda del monje, o bien lo que hay que ver es interior al cuarto, el teatro. Y cuando digo "monje", "celda del monje", no es por azar puesto que el monje es el monas, es la misma palabra, monje y mónada. Pero es claro que ni la celda del monje, ni el teatro profano han esperado al barroco. Seguramente, al contrario lo que espera al barroco es la constitución como ideal arquitectónico del cuarto sin puerta ni ventana.
Concretamente, ¿qué es el cuarto sin puerta ni ventana? Concretamente es una cámara oscura, la cámara oscura tampoco ha esperado al barroco, pero el hecho es que, en la edad barroca, la cámara oscura toma para todas las artes una importancia determinante. Ustedes encontrarán el detalle del mecanismo de lo que es una cámara oscura, por ejemplo en el libro de Sarah Kofman que se llama Camera oscura, la ventaja de ese libro es que, en un apéndice, incluye un texto del siglo XVIII que la describe en detalle, entonces, para nosotros es preciosa una descripción de la cámara oscura del siglo XVIII. Ven ustedes que es un pequeño cuarto en el que el individuo, por ejemplo el pintor se introduce, y recibe la luz de una pequeña abertura cilíndrica en lo alto, entonces hay una abertura, pero esta abertura está regulada por, o mejor la luz que llega por esta abertura está regulada por un juego de espejos inclinables y siguiendo la posición que el pintor quiere dar a su cuadro con relación a los objetos modelados que llegan por el espejo, según que el quiera una posición perpendicular del cuadro, paralela u oblicua, habría todo un juego de inclinación de los espejos.
Reconocen ustedes el tema leibniziano de la mónada espejo de la ciudad, y ahí también es muy sorprendente que no se imponga la comparación, la confrontación con la cámara oscura cuando nos dice: la mónada, espejo de la ciudad, es directamente la cámara oscura. Ahora bien, es que, esencialmente, en la edad barroca, la cámara oscura será objeto de una utilización sistemática en ciertos pintores, por ejemplo en Caravaggio.
Continuemos, la cámara oscura, la sacristía. Hay una sacristía en Roma que, literalmente, implica solo una minúscula entrada, el resto es -gran técnica del barroco- todo el resto es engañoso. Las ventanas son efectos, el cielo raso está pintado en efectos, ect. La utilización del efecto en la edad barroca no tiene para nosotros ningún problema puesto que es exactamente la mónada sin puerta ni ventana. La capilla del Santo Sudario en Turín, como se la describe, aún en los manuales de visita a la ciudad -no se si se la describe así, pero no importa- es principalmente descrita así: es toda en mármol negro. ¿Recuerdan la importancia del mármol en el barroco? Pues, una vez más, el mármol es veteado. Ella es toda en mármol negro, es muy, muy oscura, e implica un mínimo de aberturas, y aún más el ideal de esas aberturas es que no se vea nada por ellas. Todo lo que hay por ver está adentro. Pero puesto que se hace negra, en el límite eso no es lo que hay por ver, sino por leer. Ustedes me dirán que para leer es necesaria la luz, si es necesaria la luz pero solo como condición física, la lectura es una operación del espíritu, la lectura es una percepción del espíritu, es el gabinete de lectura. Y la mónada lee al mundo aún más de lo que lo ve. Ya hemos visto anteriormente todo el paso de ver a leer en Leibniz.
El interior sin puerta ni ventana es verdaderamente -alguno de ustedes me citaba como, a partir del barroco, ese tema arquitectónico monacal de la celda sin puerta ni ventana, o ese tema de la sacristía ha tomado vuelo, y que, sin duda, es uno de los aportes del barroco a la arquitectura. Alguno de ustedes me citaba una cosa celebre de Le Corbusier y que analizaba muy bien, es la abadía de Latourette, cerca de Lyon, donde la capilla, él explicaba eso muy bien -si está aquí puede añadir algo si quiere-, la capilla, en el límite, es sin puerta ni ventana. Es el cuarto que realiza literalmente, literalmente, la formula: "un interior", en el límite un interior sin exterior. Entonces, seguramente, hay aberturas, pero aberturas totalmente esviadas, totalmente oblicuas, en la obra de Le Corbusier, al punto que la luz pasa por las aberturas pero no se ve nada de afuera, y pasa únicamente una luz coloreada por los elementos de adentro, si bien esas aberturas mismas no dan nada a ver en el exterior, no importa que sean aberturas en lo alto o que sean aberturas laterales. No quiero decir que esa abertura de Le Corbusier sea barroca, quiero decir que tal empresa no habría existido sin la arquitectura barroca.
Ven ustedes como finalmente todos los tipos de técnicas que maneja el barroco, como el efecto engañoso, o el decorado en transformaciones en el teatro, deben comprenderse a partir de ese ideal de interioridad. La interioridad sin puerta ni ventana: es decir que todo lo que está por ver está adentro. Y si lo que está por ver está adentro, y bien lo que está por ver está por leer. Pero, en fin ¿cuál es el correlato de ese interior sin puerta ni ventana? El correlato de ese interior es un exterior que implica las puertas y las ventanas, pero, justamente, y esa es la paradoja barroca, ya no corresponde a un interior ¿Qué es? Es la fachada. La fachada está horadada de puertas y ventanas; simplemente la fachada ya no expresa el interior. Nuestra última definición del barroco, será: la fachada toma la independencia al mismo tiempo que el interior ha conquistado su autonomía. A la correspondencia de la fachada y del interior, por ejemplo se podría decir que, de cierta manera, la arquitectura del renacimiento implica esta correspondencia del interior y del exterior, la fachada y el interior lo sustituyen una tensión entre la fachada horadada de puertas y ventanas y el interior sin puerta ni ventana. Como si los dos elementos hubieran conquistado la independencia, la independencia de la fachada con relación al interior, la otra la autonomía, la autonomía del interior con relación a la fachada. Eso no impide el que habría una relación, y la relación ya no será de correspondencia, o bien habrá que concebir correspondencias de nuevo tipo. Y bien, henos aquí con una nueva caracterización del barroco: la tensión del interior y del exterior teniendo en cuenta su independencia respectiva, recíproca. En ese sentido, por ejemplo, un crítico literario como Jean Rousset, que ha escrito mucho sobre la literatura barroca, creo, ha visto muy bien algo, en cuanto al segundo libro que le consagra -pero extrañamente ese segundo libro es un poco su adiós al barroco-, allí él tiene dudas, lo llama muy bien el interior y el exterior. En el primer libro de Rousset, que se llama La littérature de l'âge baroque en France, en la última parte se pregunta ¿pero qué es el barroco? Y comienza muy bien para decir: es la independencia de la fachada. Y después pasa a otro punto, y como la fachada es independiente, es decir ya no expresa el interior, entonces el barroco va a constituir un interior estallado.
Hay me parece que ya no va más, y él da como ejemplo del interior estallado: hay sobrecarga decorativa. Eso no va, a la vez tiene razón, es muy complejo todo esto, no es del todo un interior estallado, y lo decorativo, aún en pseudo-sobrecarga no es un estallido. Hay forzosamente decoración que parecerá hasta cierto punto de vista excesivo, pero es únicamente porque todo lo que está por ver en el interior esta en el interior, porque el interior está sin puerta ni ventana, entonces no es un interior estallado, al contrario es un interior recogido sobre sí.
Si bien que Rousset tiene mucha más razón cuando señala esta tensión entre el interior y el exterior, entre la fachada y el interior. Y leyendo bien se encuentra una frase que me parece decisiva (página 71 de la traducción francesa): "es justamente ese contraste entre la lengua exacerbada de la fachada y la paz serena del interior la que constituye uno de los efectos más potentes que el arte barroco ejerce sobre nosotros", no se puede decir mejor, tensión entre la fachada devenida independiente del interior, y el interior devenido autónomo con relación a la fachada. Bueno.
Entonces ya no hay correspondencia, pero ¿en qué sentido? Y una vez más ¿cuál va a ser la relación? ¿cuál va a ser la relación entre la fachada independiente y el interior xxxx? Este será el gran problema del barroco. Yo digo la tensión entre la fachada la tensión entre la fachada, por eso tenía que hacer este retorno atrás, digo la tensión entre la fachada y el interior no puede ser resuelta, en el sentido en que se habla de resolver una tensión, solo puede ser resuelta por la distinción de dos pisos. Por eso la articulación de los dos pisos va a sustituir la distinción de dos mundos. El interior estará remitido al primer piso, mientras que la fachada ocupará todo el piso de arriba. Es la articulación de los dos pisos, es decir el pliegue entre los dos pisos, es la articulación de los dos pisos la que va a volver posible un nuevo modo de correspondencia entre la fachada independiente y el interior autónomo. Si ustedes prefieren, lo que hay por ver del afuera, puesto que la fachada es vista del afuera ya que no tiene interioridad, entre lo que hay por ver del afuera y lo que hay por leer del adentro. El piso de abajo es un gabinete de lectura, el efecto engañoso, todo lo que ustedes quieran, es lectura, la cámara oscura es el gabinete de lectura.
Si bien que la unidad barroca será, una vez más, lo que vemos del afuera en el piso de abajo, lo que se lee del adentro en el piso de arriba. Pero ¿hay una unidad lectura-ver, lectura-visión? ¿Hay un bloque, hay bloques de lectura-visión? Si, hoy en día diríamos que un bloque de lectura-visión es la banda dibujada. Bueno, eso existe en la edad barroca, la edad barroca, es bien sabido, es la edad emblemática por excelencia. Pero ¿qué es un emblema en la teoría de los signos? Un emblema es un bloque lectura-visión. Por ejemplo ¿qué es un emblema heráldico? Un lema y una figura, la unidad lema-figura es tan vieja como el mundo, ¿por qué el barroco desarrolla los ciclos de emblemas? ¿por qué toma el emblema, en la edad barroca, un tal desarrollo?
Hago casi un reagrupamiento sobre este tema: ¿qué es el barroco?, en su libro sobre el barroco, sobre el drama y el barroco, ¿qué nos dice Walter Benjamin? Nos dice: se ha comprendido muy mal lo que era la alegoría, porque se la juzgaba a nombre de un juicio de valor, se ha querido que la alegoría sea un mal símbolo, pero él dice, no, dice que la alegoría es algo que difiere en naturaleza del símbolo, habría que oponer alegoría a símbolo. Bueno, poco importa como define la alegoría el texto de Benjamin. No es del todo... en fin no alcanzo a entrar en ese texto... pero algunos de ustedes podrán seguramente entrar, es un bello texto, poco importa como la define él. Lo que retengo es la diferencia de naturaleza símbolo-alegoría. ¿Por qué? Porque yo diría, por mi cuenta y de manera muy simple, el símbolo es una correspondencia directa entre un interior y un exterior. La alegoría supone la ruptura, la disyunción del interior y del exterior. El exterior se da a ver en una figura, el interior se da a leer en los caracteres, y la correspondencia no es directa. Entonces una correspondencia que no sería directa, ¿qué es? Ese será todo el problema de Leibniz. Determinar las correspondencias indirectas entre niveles, es decir entre pisos. Es lo que llamará la armonía. Entonces es forzoso que la alegoría llene el mundo barroco como síntesis de las figuras visibles y de los caracteres legibles. Es lo que quería decir. ¿ven algo por añadir?

Pregunta: ¿para la arquitectura?

Deleuze: Para la arquitectura, eso me parece evidente. Sería parte de la definición de los pliegues, el pliegue que va al infinito, pero a partir de esta definición se pasa a la segunda definición, el exterior devenido independiente para un interior devenido autónomo (sin puerta ni ventana). Y el pliegue es verdaderamente lo que pasa entre los dos, entre la fachada y el interior, entonces lo que articula los dos pisos, puesto que, una vez más, la tensión de la fachada y del interior solo puede ser resuelta por la distinción de los dos pisos. Sobre eso quisiera insistir. ¿no hay problema? ¿todo está bien? No, ¿si? Hombre ¿bueno?

Pregunta: Algo me molesta un poco, la cámara oscura, en principio sirve para proyectar lo que se ve sobre los ejes, entonces que hace que se proyecte sobre una esfera, sobre una curva. Este uso de la cámara oscura parecería en aparente contradicción con lo que has dicho sobre el uso de las curvas en el barroco.

Deleuze: no es el mismo nivel, ¿comprenden? No hay que reducir todo. En los textos de Leibniz, constantemente hay caminos rectilíneos, él no necesita saber que... como quisiera hacerles sentir: por ejemplo si ustedes toman una figura como un triángulo, es evidentemente rectilíneo. Para Leibniz, o para los matemáticos barrocos, no es necesario creer que eso implica que no haya línea recta, o que no haya figura rectilínea, que no haya estructura rectilínea. Todo lo que el barroco demanda es que las estructuras rectilíneas sean secundarias con relación a las curvaturas. Entonces que la cámara oscura sea rectilínea no tiene ninguna importancia, lo que cuenta es que, a otro nivel de la física, la curvatura será primera con relación a todas las líneas rectas; pero eso no supone evitar todas las líneas rectas. Igualmente cuando les decía: ustedes ven lo que se hace con una inflexión en el barroco, sirve para esconder el ángulo recto, que ustedes encuentran constantemente en a arquitectura barroca, eso no impide que no haya ángulo recto. Todo lo que usted puede decir es que la inflexión viene a redondear el ángulo, pero el ángulo está hay ... cambio de la cinta ... él lo dice todo el tiempo en los métodos de límite. se puede concebir la curva, en efecto, como el límite de una serie de ángulos rectos.

Segundo punto.
Estonces seremos llevados a distinguir todo tipo de inclusiones según las proposiciones consideradas. Y de entrada la gran dualidad de las proposiciones eran las proposiciones de esencia y las proposiciones de existencia. Proposiciones de esencia: dos y dos son cuatro, proposición de existencia: César franquea el Rubicón, o Adán ha pecado. Se llamará análisis a la operación que muestra una inclusión. Si muestro que tal predicado está contenido en una noción, hago un análisis. La distinción entre los dos tipos de proposiciones, proposición de esencia del tipo 2 y 2 son 4, y proposiciones de existencia del tipo "César ha franqueado el Rubicón", puede ser presentada bajo la forma siguiente: en el caso de las proposiciones de esencia, el análisis es finito, es decir se muestra por una serie de operaciones finitas que el predicado está incluido en el sujeto, y en el caso de las proposiciones de existencia, el análisis es indefinido.
Respuesta: no, es el primer contrasentido que sería de hecho fastidioso, ¿por qué? Porque en las proposiciones de esencia el análisis no puede ser finito, digalo quien lo diga, puesto que las proposiciones de esencia están -y conciernen esencialmente-, dormidas en lo más profundo del entendimiento de Dios.
Ahora bien, Dios es infinito y solo tiene que ver con el infinito. Las proposiciones de esencia no pueden justificar un análisis finito, sea quien sea que lo diga. Y aún si Leibniz tiene el aire de decirlo, eso no es posible, no es posible. Aún si él lo dice es una manera de decir, eso no es posible. De otra parte las proposiciones de existencia no pueden ser indefinidas, ¿por qué? Porque aún para Dios, la resolución del predicado en el sujeto es infinita, y Leibniz lo dice formalmente: Dios mismo no ve el final de la resolución puesto que no hay fin. La inclusión del predicado en el sujeto implica un análisis infinito, ahora bien en todos los casos creo que el análisis es necesariamente infinito. Bueno.
En esto entrevemos el caso de las proposiciones de esencia, del tipo 2 y 2 son 4. ¿En qué consiste la inclusión? Esto es muy, muy importante, son los tejidos de contrasentidos, me parece, entonces yo les solicito vuestra benevolencia y atención. Sería necesario que los convenza, pero ustedes tienen que ver si están convencidos o no. Primer tipo de inclusión en las proposiciones de esencia, las inclusiones recíprocas. ¿Qué es una inclusión recíproca? Para Leibniz es muy preciso, es la relación de un definido y de su definición, con la condición de que la definición sea real. ¿Qué es una definición real? Eso hay que saberlo de memoria, una definición real es una definición que muestra la posibilidad del definido. Se opone a la definición nominal, siendo una definición nominal una definición que permite reconocer lo definido, pero que no muestra la posibilidad. Ejemplo de una definición real: ustedes definen 3 por 2 y 1, ¿por qué es una definición real? Es una definición real porque es una definición por los factores primos, por los números primos. Entre un definido y una definición real hay inclusión recíproca, pueden sustituir el uno por el otro. Si ustedes encadenan definiciones reales hacen una demostración; al límite llegarían a lo que Leibniz llama los idénticos. ¿Qué son los idénticos? Son los últimos términos del análisis. Sin embargo yo acabo de decir que no había último término, eso no se contradice, esos últimos términos son ellos mismos infinitos, entonces es simplemente una manera de decir, último término, son términos infinitos por si mismos, es decir que son términos absolutamente simples, que no tienen absolutamente nada que ver los unos con los otros, son lo que Leibniz llama las nociones primitivas absolutamente simples. ¿Qué son las nociones primitivas absolutamente simples? Doy una respuesta leibniciana: son las formas directamente elevables al infinito. Ejemplo -cada vez se hará la experiencia-, ¿puedo pensar una velocidad infinita?, si, si, sí se puede pensar una velocidad infinita, velocidad será una noción absolutamente simple. ¿Se puede pensar un blanco infinitamente blanco? Si, si, en ese caso blanco es... no, no se puede pensar -poco importa por qué- un blanco infinito. Un blanco es siempre un grado de blanco. No podemos pensar un color infinito, supongamos, ¿se puede pensar una extensión infinita? por ejemplo Descartes diría que si. Leibniz quizá diría no. ¿Se puede pensar una extensión infinita por sí misma, directamente infinita? Quizá no. Bueno, ¿qué se puede pensar como infinito, se puede pensar un entendimiento infinito? Según Leibniz si, pero todo eso importa muy poco.
Sea que llegue a tales formas o no, yo llamaría nociones absolutamente simples a las formas infinitas, las formas directamente infinitas. Yo diría que ya no son inclusiones recíprocas puesto que cada una solo tiene que ver consigo misma. Dos nociones absolutamente simples no tiene ninguna relación la una con la otra, son dispares. Son las idénticas, no en el sentido de idénticas las unas con las otras, cada una es idéntica a sí. En efecto solo remiten a si mismas. Ese ya no es el dominio de las inclusiones recíprocas, es el dominio de las auto-inclusiones. Una idéntica es una auto-inclusión. Es idéntica a sí. Entonces cada noción absolutamente simple es idéntica a sí, es una auto-inclusión. Las nociones primitivas absolutamente simples son dispares, es decir sin ninguna relación las unas con las otras, y el razonamiento paradójico de Leibniz -yo había intentado explicarlo la última vez-, se por el que saca una nueva prueba de la existencia de Dios, es que és precisamente porque las formas infinitas, las nociones absolutamente simples no tiene nada que ver las unas con las otras, que ellas pueden pertenecer a un mismo ser; pues de contradecirsen tendrían todavía que ver con alguna. Ellas pueden pertenecer a un mismo ser tanto más cuanto que nada tienen que ver las unas con las otras.
Digo que ese razonamiento está en Espinoza, es verdaderamente un razonamiento que es un aire de época. Porque el pensamiento y lo extenso nada tienen que ver el uno con el otro, los dos pueden ser atributos de Dios, es decir atributos de un solo y mismo ser. Entonces la auto-inclusión de las formas primitivas permite concluir en la existencia singular de un ser infinito, que entonces posee todas las formas infinitas. En otros términos, si ustedes quieren, sería necesario decir: las nociones absolutamente simples o las formas infinitas primitivas son formalmente distintas pero ontológicamente una. Es la nueva prueba de la existencia de Dios. Formalmente distintas y ontológicamente una. Bueno.
En principio ascendemos de las inclusiones recíprocas hasta las auto-inclusiones, es decir ascendemos de las definiciones hasta los idénticos, siendo los idénticos indefinibles puesto que ellos solo se contienen a si, puesto que cada uno solo contiene a sí mismo.
Este es el objeto de lo que Leibniz llama la combinatoria. Esto supone partir de las nociones simples para llegar a las compuestas. Pero para nosotros, una vez más, puesto que no llegamos a las nociones absolutamente simples que están en el fondo del entendimiento de Dios, nosotros somos criaturas finitas y no llegamos a ellas, y eso no tiene ninguna importancia. No tiene ninguna importancia que no lleguemos porque nosotros nos contentaremos con las nociones relativamente simples. Y ¿qué son las nociones relativamente simples que, entonces, ustedes lo sienten, simbolizan con los simples absolutos? ¿qué son las nociones relativamente simples? Son lo que Leibniz llama los requisitos de un dominio, los requisitos de un dominio son la definición real de los objetos de una categoría dada. Los requisitos son las nociones relativamente simples a las cuales nosotros llegamos.
Ejemplo, tomo un dominio que es la cantidad discontinua o el número, y digo: ¿cuál es el requisito de ese dominio? La respuesta de Leibniz es: son los números primos. Los números primos son los requisitos de todo número. Pero ustedes me dirán que los números primos son números. Para Leibniz si y no; son números muy singulares, son los números que son requisito de todo número. Tomo otro dominio: el organismo, ¿cuál es el requisito de las fuerzas de un tipo muy particular que puedo definir, o que Leibniz define con la bonita palabra de fuerzas plásticas? Hemos visto muy rápidamente en que consistían las fuerzas plásticas, son fuerzas que tienen el poder de envolver al infinito y desenvolver las partes de un organismo, enrollar y desenrollar las partes de un organismo, son las fuerzas plásticas que definirán la vida.
Si tomo el dominio de la materia inanimada, de la materia inorgánica, esta vez los requisitos serán las fuerzas elásticas, ¿en virtud de qué todos los cuerpos son elásticos? Cada vez y para cada dominio, llego a requisitos que son relativamente simples. Entonces concluyo este nuevo punto: Leibniz nos dice que el predicado esta incluido en el sujeto, de acuerdo, pero lo que yo voy a decir es muy, muy confuso porque no tengo todavía los elementos para decirlo claramente. Se trata justamente de hacerles sentir un problema. Una vez más, 2 y 2 son 4. Yo les he leído la manera en que Leibniz lo demostraba en los Nuevos ensayos, él lo demuestra muy bien, acurdense. Lo demuestra precisamente por la descomposición en factores primos. Digo: ¿dónde está la inclusión en 2 y 2 son 4? No está donde creemos, y eso explica, me parece, hasta que punto Leibniz ha sido mal comprendido, las objeciones que se le hacen vienen de ahí. Se ha querido colocar la inclusión allí donde Leibniz nunca ha querido colocarla, pues Leibniz nunca dice que 4 esté en 2 y 2, ni que 2 y 2 estén en 4. Entonces, ¿dónde está la inclusión? Porque, comprendan, 2 y 2 son 4, hay que escribirlo, como siempre en Leibniz, con una exclamación: es un acontecimiento. Es idiota, cuando se consiente en dar importancia a la noción de acontecimiento en Leibniz, se tiene la tendencia a reservarla para las proposiciones de existencia, pero es falso. Para la proposiciones de esencia también lo es. En Leibniz solo hay acontecimientos. Antes de Leibniz hay una primera gran filosofía del acontecimiento, son los estoicos. No lo había antes, en filosofía ya es un acto creador decir, hombre, hombre, voy a hacer del acontecimiento un concepto. Aristóteles puede hablar del acontecimiento, pero en él no es un concepto; es una noción derivada que depende de los conceptos de Aristóteles, pero tomar el acontecimiento como el objeto de un concepto irreductible, eso verdaderamente es un golpe genial. En fin, constantemente la filosofía hace golpes geniales como ese, donde de un solo golpe algo es erigido al estado de concepto. El concepto de acontecimiento está firmado los estoicos. Después recae, un concepto tiene una historia muy discontinua. La segunda gran filosofía que va a retomar el problema del acontecimiento y de un concepto de acontecimiento es Leibniz. La tercera será Whitehead. Eso está bien, tres grandes filósofos para un concepto, eso basta.
Entonces digo: 2 y 2 son 4!, comprendan que ese es el acontecimiento o el predicado, si bien sobre todo no es necesario decir que 2 y 2 son el sujeto y 4 es el predicado. Cuando se dice eso, vemos que es falso. Russel, que hace sobre Leibniz un libro admirable, al mismo tiempo muestra una especie de incomprensión radical, pero es Russel entonces no es grave, porque un error de Russel vale lo que mil verdades de un tonto... Russel, va a decir evidentemente: ustedes ven que es falso que todo juicio sea un juicio de inclusión; 2 y 2 son 4, ustedes no pueden sacar de aquí una inclusión.
Evidentemente, sería necesario que, según Leibniz, o bien 2 y 2 estén en 4, o bien 4 en 2 y 2. 1, 2, y 3. En efecto para demostrar que 2 y 2 son 4!, quizá lo recuerden, Leibniz utiliza tres definiciones, la demostración de que 2 y 2 son 4! Es el encadenamiento de tres definiciones, esas tres definiciones movilizan ???? 1, 2 y 3. 2 y 2 son 4! Es el predicado que remite al sujeto 1, 2, 3.
Entonces hay eso se hecha a perder. ¿Por qué se hecha a perder? Porque -tanto decir como lo he dicho que el predicado es la misma cosa que el acontecimiento o que la relación- estamos lejos de aquellos que dicen que Leibniz no puede dar cuenta de las relaciones (rapports) o de las relaciones (relations), ¿por qué? Me parece que lo que Leibniz llama un predicado es justamente lo que nosotros llamamos una relación, entonces ¿de dónde viene el equivoco? Intento terminar mi tema porque todo llega a la vez. Digo ¡2 y 2 son 4! Es un conjunto de relaciones, es lo que Leibniz llama un predicado, ¿a quién se atribuye? Se atribuye a los requisitos, se dice de los requisitos, esta incluido en los requisitos. ¿Qué son los requisitos? Son tres números primos movilizados por las definiciones 1, 2 y 3. ¡2 y 2 son 4! Están en 1, 2 y 3. Pero entonces me dirán que es burlarse del mundo pues, todavía hay que pensar el conjunto 1, 2 y 3. Y si piensas el conjunto 1, 2 y 3, ya te has dado las relaciones, ahora bien una relación no puede ser sujeto de otras relaciones, entonces todo eso es una broma, no es razonable, no es serio, y sin embargo si.
Paso a las proposiciones de existencia. "César franquea el Rubicón", ¿no ven ustedes que es una relación? Digo: el predicado está contenido en el sujeto, en la noción de sujeto. Si, pero el predicado es la noción misma, el es el que está incluido en el sujeto "César". Bien, pero ustedes me dirán que el sujeto César, al menos él, él esta solo, es un sujeto. Mientras que 1, 2, 3, hay tres; bueno, no, el sujeto "César", no está solo puesto que el sujeto "César"incluye el mundo entero y el mundo entero está constituido no solo por el sujeto "César", sino por el sujeto "Adán", el sujeto "Alejandro", el sujeto "Nerón", el sujeto usted, yo, etc... en otros términos es necesario distinguir dos planos: ustedes pueden pensar los términos distributivamente, es decir pensarlos en conjunto y cada uno por su cuenta. Todavía no hay relación, si no se hace esta distinción todo se derrumba. Por eso, para Leibniz, no bastará decir: pienso en conjunto los términos para que haya relación entre ellos, usted puede pensarlos en conjunto, pero cada uno por su cuenta, como las unidades distributivas. Usted piensa 1, 2, 3, pero cada uno por su cuenta; en conjunto y cada uno por su cuenta. Usted piensa la mónada "César" y la mónada "Cicerón" en conjunto, pero cada uno por su cuenta como unidades suficientes. Segundo nivel, usted dice: "César franquea el Rubicón", hay ahí una relación entre la mónada Cesar y la mónada Cicerón puesto que Cicerón va a estar muy triste de que César haga esto... fin de la cinta ...
Si bien a la pregunta: ¿de dónde pueden nacer las relaciones en Leibniz? pregunta que todos los lógicos plantean, me parece que es muy simple, no hay ningún problema, las relaciones son los predicados. Desde que algo es predicado hay surgimiento de la relación, lejos de que el predicado y la relación se opongan, como piensa Russel, la relación es el predicado. Desde que algo es planteado como predicado, la relación ha nacido. ¿Qué es predicado? Las relaciones, es decir los acontecimientos. Ustedes me dirán que eso no es claro, ¿en qué son la misma cosa relaciones y acontecimientos? Lo vamos a ver en un momento.
Sería necesario decirlo todo a la vez, bueno, si bien es muy importante, puedo decir que ¡ 2 y 2 son 4! Es el conjunto de las relaciones, es un conjunto de relaciones que es predicado de 1, 2, 3, cogidos como unidad distributiva. Solo hay relación al mismo tiempo, y para, y en el predicado puesto que la relación es el predicado.
Tenemos aquí, entonces, el sistema de los tres tipos de inclusión relativos a las verdades de esencia: las auto-inclusiones o los idénticos, las inclusiones recíprocas o definiciones, las inclusiones no recíprocas o requisitos. Con eso se ha hecho la lógica de la esencia. Pasemos a la lógica de la existencia, es decir a las proposiciones de existencia. Ese va a ser el gran problema: en Leibniz ¿cuál es la relación entre los dos tipos de noción? No se trata de nociones simples del tipo sea noción primitiva absolutamente simple, sea requisito, es decir noción relativamente simple. Se trata de nociones individuales. Ellas también son simples, pero de otro tipo, son las nociones del individuo. Yo diría las nociones de nombre propio: César, usted, yo, etc. y ahí también hay inclusión, este va a ser un cuarto tipo de inclusión. ¿Por qué? Esta vez yo diría, y lo propondría como término, cuarto tipo de inclusión: son las inclusiones no localizables, ¿por qué? Porque una noción individual no incluye un predicado sin incluir el conjunto del mundo. La inclusión es entonces no localizable. ¿Qué quiere decir esto? Si hay un predicado que incluye mi noción es: lo que yo hago en este momento. Es decir hasta que punto no se trata de atributos, se trata de acontecimientos.
Cuando Leibniz quiere mostrar en que consiste una inclusión en una noción individual, él dice: ¿qué es lo que hago ahora? Y las respuestas son: Monadología, "escribo", pero ¿qué es "escribo"? No decimos que sea un atributo, es un verbo. Leibniz ¿a qué llama un predicado? Lo que él llama un predicado es un verbo: "escribo". Y dice: si el verbo "escribo", o el predicado "escribo", "César franquea el Rubicón", es un verbo, es un acontecimiento. El verbo es el índice de acontecimiento, los predicados son los verbos. Si ustedes no sostienen eso, me parece que todo Leibniz se derrumba, y es un horror que caiga, en efecto, en un conjunto de contradicciones. "Escribo", "muero", "peco", "hago un pecado", todos esos son verbos. Simplemente en las Cartas a Arnauld, cuando quiere dar el ejemplo de la inclusión del predicado en el sujeto, ¿qué da? "Hago un viaje", "voy de Francia a Alemania", esto es lo que dice Leibniz, "voy de Francia a Alemania", es cuando menos curioso que sobre eso se le haga decir, cuando se presentan las tesis de Leibniz, se dice: la inclusión del predicado significa que el juicio de existencia es: nombre de un sujeto + copula, verbo ser + adjetivo calificativo. Les juro que él nunca dijo eso, lo habría dicho si hubiese querido. El dice: "escribo", "César ha franqueado el Rubicón", "Adán ha pecado", "yo viajo", en otros términos, hay que escucharlo: los predicados son verbos, no atributos, no son adjetivos, son verbos, y el verbo es el carácter de un acontecimiento.
Toda mónada que incluya lo que sea incluye necesariamente el mundo entero. Y es por una razón muy simple que justamente no funcionaría a nivel de los atributos, porque todo acontecimiento tiene una causa: si yo escribo es por tal o cual razón, escribo a mi compadre: "querido compadre, ¿cómo estás?", hay una causa: escuche decir que estaba mal. Hay una causa de esta causa, después hay una causa de esta causa de esta causa, etc... entonces no incluyo un verbo cualquiera sin incluir la serie infinita de las causas que son igualmente verbos. En otros términos, la causalidad será la relación de un verbo con otro verbo. Sera la ligazón de los verbos, o la ligazón de los acontecimientos entre sí. Eso será esa causalidad. Es forzoso que la inclusión sea no localizable, que si yo incluyo lo que sea, es decir si incluyo un acontecimiento que me concierne actualmente, "escribo", por ahí mismo incluyo la totalidad del mundo, de causa en causa. Finalmente todos los verbos están ligados unos con otros. Bien.
Aprovechemos para ordenar este punto. Se hace como si la teoría de la inclusión en Leibniz implicara una reducción del juicio al juicio de atribución, y ese es el gran tema de Russel en su libro sobre Leibniz. Sobre eso Russel dice: eso va a ser molesto para Leibniz, porque Leibniz como matemático y como lógico, sabe muy bien que hay relaciones, y que las relaciones no son atributos. Supongamos que "el cielo es azul", que "azul" sea un atributo, y eso no es seguro, al contrario 2 y 2 son 4, aquí no hay atributo. O bien "César franquea el Rubicón" no es un atributo, a menos de traducir: es franqueando el Rubicón, a menos de traducir "yo escribo" por: yo soy escribiendo, vemos muy bien que no son la misma cosa, son reducciones forzadas. Entonces Russel añade: Leibniz va a estar muy molesto porque su teoría de la inclusión lo obliga a reducir todo juicio a un juicio de atribución. Pero como matemático y como lógico es el primero en saber que las matemáticas y la lógica son sistemas de relaciones irreductibles a los atributos. Entonces es necesario que encuentre un estatuto para la relación, va a estar muy molesto, dice Russel. y finalmente va a hacer de la relación el atributo del sujeto que compara las cosas. Dice eso para reír, porque Leibniz nunca, nunca hace eso. Russel no concibe que Leibniz pueda hacer otra cosa puesto que...
Pero todo es falso desde el comienzo. Lo que se ha confundido es la inclusión del predicado y la atribución, mientras que eso no tiene estrictamente nada que ver. En otros términos, lo que Russel ha confundido, y para un lógico eso es muy raro, es la predicación y la atribución.
La atribución es exactamente la relación entre un sujeto y un atributo, es decir una cualidad, por intermedio de la copula ser. Por ejemplo: el cielo es azul. Eso es lo que se llama un juicio de atribución. Desde el punto de vista del juicio de atribución, pero es desde el punto de vista del juicio de atribución, el predicado es un atributo. Bien, el juicio de atribución se presenta bajo la forma: un sujeto, la copula ser, el predicado que es un atributo, pero el predicado es un atributo solo desde el punto de vista del sujeto de atribución. Si el juicio no es de atribución, sin embargo tiene perfectamente un predicado, el predicado es lo dicho. No es difícil: es lo que se dice. 2 y 2 son 4 es un predicado. Sobre eso los lógicos dicen: pero no, no es un predicado puesto que no hay sujeto. Son idiotas. No basta con no encontrar el sujeto para que no lo haya. Si preguntamos cual es el sujeto de "¡2 y 2 son 4!", es 1, 2 y 3. Así "¡2 y 2 son 4!" es la relación que se dice de 1, 2 y 3, considerados como sin relaciones. 1, 2 y 3 considerados como sin relaciones tienen un predicado que es la relación "¡2 y 2 son 4!", pero predicado no quiere decir atributo, eso quiere decir: lo que se dice de algo. Para Leibniz el predicado es un acontecimiento. El juicio no es un juicio de atribución, la predicación es: decir un acontecimiento de un sujeto. Cartas a Arnauld: yo leo el final de la frase que me interesa: Arnauld pregunta ¿qué es, justamente, esta historia de inclusión, inclusión del predicado en el sujeto?
Yo extraigo esta pequeña frase, es necesario que la retengan de memoria, en su cabeza, eso es garantía para todo contra-sentido: la noción individual (v.g. César, o usted o yo) encierra (el podría decir el atributo, no no dice del todo el atributo, ¡nunca! Si en otras partes dice a veces "attributum", pero eso no tiene ninguna importancia porque en ese momento es sinónimo de predicado, el quiere decir el atributo es el acontecimiento, pero eso no cambia nada), él dice: "la noción individual encierra lo que se relaciona a la existencia y al tiempo". ¿Qué quiere decir: "lo que se relaciona a la existencia y al tiempo"? Eso es el predicado. Lo que se relaciona a la existencia y al tiempo se dice de un sujeto. Pero lo que se relaciona a la existencia y al tiempo no es un atributo, con todo el rigor de la palabra atributo, eso no es un atributo. ¿Qué es? Es un acontecimiento. Igualmente es una definición perfecta de acontecimiento, nominal solamente, no muestra como es posible un acontecimiento. Es una muy buena definición nominal de acontecimiento decir que el acontecimiento es lo que se relaciona con la existencia y el tiempo, en ese sentido no hay acontecimiento sin relaciones. El acontecimiento es siempre una relación, no es solamente una relación con la existencia y el tiempo, pero es una relación con la existencia y el tiempo. Entonces, sobre todo, no crean que la predicación en Leibniz puede reducirse, como lo cree Russel, a una atribución. Si fuese así, en efecto Leibniz caería en todas las contradicciones que ustedes quieran. Pero lejos de ser un atributo el predicado es la relación o el acontecimiento, es decir la relación con la existencia y con el tiempo en el caso de las proposiciones de existencia. Entonces aquí está muy próximo a los estoicos. Hay un precedente, y ese ha sido la nueva lógica de los estoicos, que se conoce tan mal, no tenemos más que miserables fragmentos de los viejos estoicos, no es un sacrilegio decir que se habría podido tener un poquito menos de Platón y un poquito más de los estoicos. En fin, no hay que decir cosas así, hay que contentarse con lo que se tiene pero, ustedes comprenden, nuestra jerarquía del pensamiento antiguo está muy ligada a: se hace con lo que se tiene. No nos damos muy bien cuenta de todo lo que se ha perdido, no nos queda gran cosa, pero lo poco que queda, gracias sobre todo a los comentadores, que lo han conservado, los comentadores de la antigüedad, vemos muy bien la nueva lógica que ellos hacían.
¿En qué sentido rompen con Aristóteles? El juicio de atribución, en efecto, se puede decir que deriva de la tradición -no quiero enredarme con Aristóteles, eso nunca termina- pero puedo decir, a grosso modo, que deriva directamente de la tradición aristotélica: sujeto + verbo ser + cualidad. Es el juicio de atribución. La gran ruptura de los estoicos es decir: no, los acontecimientos, el mundo está hecho de acontecimientos y los acontecimientos no responden a ese esquema. ¿Qué es el predicado de una proposición? No es la cualidad atribuible a un sujeto, es el acontecimiento, el acontecimiento pronunciado en la proposición. El acontecimiento del tipo: "es de día" y el lazo de dos acontecimientos hace el verdadero objeto de la lógica, en el modo: "si es de día, esta claro", lazo de dos acontecimientos entre sí. La dialéctica será definida por los estoicos como el lazo de dos acontecimientos entre ellos.
En el juicio, en la proposición, son predicados los acontecimientos, de ahí otro tipo de lógica distinta a la aristotélica. Con un nuevo tipo de problemas. Por ejemplo: ¿qué quiere decir una proposición que lleva sobre el futuro? ¿un acontecimiento futuro? Una batalla naval tendrá lugar mañana, esta proposición ¿tiene sentido o no tiene sentido? ¿Qué sentido? Y cuando la batalla naval ha pasado, entonces ¿ha cambiado la modalidad de la proposición? Entonces ¿una proposición puede cambiar la modalidad con el tiempo? Todo tipo de problemas: lo que tiene relación con la existencia y con el tiempo. En otros términos, como ellos dicen, el acontecimiento es lo expresable de la proposición. El predicado o el acontecimiento es lo expresable de la proposición.
Ven ustedes, insisto en eso porque es el contra-sentido fundamental: la inclusión del predicado en el sujeto en Leibniz. Al menos hago mi transición: Leibniz va a retomar, va a inspirarse en esta lógica del acontecimiento, le va a dar una orientación nueva a esta lógica. ¿Bajo qué forma? Bajo la forma (lo que no er del todo estoico): los acontecimientos o predicados o relaciones, todo eso es igual, los acontecimientos están incluidos en la noción individual a la cual ellos le suceden. Este es el aporte fundamental de Leibniz a una lógica del acontecimiento. El acontecimiento está incluido en la noción individual a la cual le sucede, o a aquellas a las que le suceden. ¿Difícil? Nada difícil, al contrario es muy claro. Ven ustedes como la inclusión del predicado en el sujeto en Leibniz es un paso fundamental en una teoría del acontecimiento que nada tiene que ver con una teoría de la atribución y del juicio de atribución. Esto es lo que yo quisiera decir absolutamente, pues, una vez más, ningún texto de Leibniz, hasta donde conozco, autoriza la reducción del juicio o de la proposición, según Leibniz, a un juicio de atribución. ¿Ustedes comprenden?
Salto a algo muy importante, y es que, en la correspondencia con Arnauld, hay un pasaje en el que Leibniz, ustedes saben que había mucha mala fe en Leibniz, con sus corresponsales, pero es normal, es legítimo. Arnauld, en un momento, en su intercambio de cartas, Arnauld es muy maligno, a veces es muy inteligente, le dice a Leibniz: pero, usted sabe, su asunto se replantea sobre el hecho de que usted da de la sustancia una definición tan nueva, entonces si se define la sustancia como usted lo hace, evidentemente usted tiene razón de entrada. Pero ¿es posible definirla así? Y Leibniz se entrega a ejercicios de alto voltaje: ¿cómo nueva? Lo que digo no es nuevo. ¿De qué se trata? Arnauld le dice: usted define la sustancia por su unidad, y lo que usted llama sustancia, finalmente es una unidad, en efecto la Monas, lo hemos visto, la unidad. Leibniz responde inmediatamente y dice: usted me dice una cosa muy rara, me dice que es asombroso definir la sustancia por la unidad, pero todo el mundo siempre lo ha hecho. Arnauld termina por decir: de acurdo, todo el mundo quizá lo ha hecho, pero él no está muy convencido, y tiene todo tipo de razones para no estar convencido. Todo eso se hace sobre las espaldas de Descartes, Descartes no define la sustancia por la unidad. ¿Cómo se define la sustancia en los clásicos del siglo XVII? Se la define por su atributo esencial, sino es indefinible. La sustancia pensante se define por un atributo esencial que es el pensamiento y del cual es inseparable. Ahí, es ahora o nunca que hay que decirlo, hay inclusión recíproca entre la sustancia y el atributo esencial. En Descartes es el atributo esencial "pensamiento" el que define la sustancia pensante. y el atributo esencial "extenso"define la sustancia extensa o la sustancia corporal. Una sustancia es inseparable de su atributo esencial e inversamente la sustancia está definida por el atributo esencial. Yo diría que toda la edad clásica es esencialista. Señalemos que el atributo esencial es un atributo, es un atributo, pero, maravilla, hasta que punto tengo razón si me atrevo a decir: justamente a Leibniz no le gusta esta definición. Es decir que para él el juicio no es un juicio de atribución. El no quiere definir la sustancia por su atributo esencial, ¿por qué? Porque para él es una abstracción, y la sustancia es concreta. Es decir que hasta ese punto le repugna el juicio de atribución, no lo quiere. ¿Por qué la define? Una sustancia es, en efecto, una unidad. Es una, entonces Leibniz puede decir: pero todo el mundo ha dicho siempre que la sustancia era una. Pero para los otros, y es aquí donde se vuelve un diálogo de sordos con Arnauld, para los otros la unidad era una propiedad de la sustancia, no era su esencia. La esencia era el atributo esencial, el atributo del que era inseparable. El concluía que era una de cierta manera, era una propiedad de la sustancia ser una, mientras que para Leibniz es su esencia: la única esencia de la sustancia es ser una. Ella es mónada, es monas. La unidad es la que define la sustancia: eso es lo nuevo.
Entonces, en la correlación sustancia-atributo esencial tal como ustedes lo encuentran en Descartes, en Leibniz ¿qué va a aparecer? Otro tipo de correlación: unidad sustancial que va a estar en correlación con todas las maneras de ser de esta unidad. Entiendo: la sustancia ya no está relacionada con un atributo, está relacionada a las maneras. No está relacionada a una esencia, su esencia la tiene en las espaldas, es una. No tiene otra esencia. Al contrario lo que tiene son maneras. La relación fundamental no es sustancia-atributo, la relación fundamental es sustancia-maneras de ser. La sustancia tiene maneras de ser. La sustancia tiene maneras de ser, y ¿es exagerado decir que al esencialismo clásico se le opone el manierismo de Leibniz? Pues ¿a qué se le llama manierismo? Se llamará manierismo a una concepción o una visión, una concepción filosófica o una visión pictórica que caracteriza un ser por sus maneras. Hay que tomar maneras en el sentido más literal de la palabra: maneras de ser. Leibniz sustituye la relación sustancia-atributo esencial por la relación sustancia-maneras de ser. Una vez más hay que decir hasta que punto eso no tiene nada que ver con un juicio de atribución ... cambio de cinta ...
De todas maneras cada mónada expresa la totalidad del mundo. Cada mónada expresa el mundo, cada unidad sustancial expresa el mundo, en otros términos el mundo es la manera de ser de las unidades sustanciales. El mundo es el predicado del sujeto. Es la manera de ser de la unidad sustancial ¿Qué es eso? Llamémoslo una porción, o un nudo. Es el gran nudo barroco, el gran nudo barroco es el nudo celebre en la historia de la mitología que se llama nudo gordiano, y ¿Qué era el nudo gordiano? Es retomado en el caduceo medico, el nudo gordiano son dos serpientes indiscernibles. Quiero decir: el nudo gordiano es un nudo que no comienza ni termina. Es el nudo que el gran rey Gordios para que correa sobre correa del carro real, el jugo y el timón, estén bien ligados. Ustedes saben que en la mitología hay toda una historia de los nudos que son fundamentales, son signos mágicos por excelencia, el nudo gordiano es uno de los más bellos signos mágicos, es un nudo sin comienzo ni fin, es decir sin nada que salga de el. Es el nudo perfecto, es el nudo sobre si mismo, es el nudo absolutamente cerrado. Y se nos dice que el gran rey Alejandro, en presencia del nudo gordiano, irritado porque no podía deshacerlo, es muy difícil deshacer un nudo del que no hay final, había tomado su espada y lo había cortado. Es lo que hace Alejandro. Es decir que quizá los elementos del nudo gordiano no son separables. Leibniz con Arnauld, está sorprendido, le hace ver a Arnauld, sobre todo que Arnauld no tiene tiempo, él está muy irritado, le dice que hay que hacer otra cosa, le dice: es necesario que yo reflexione sobre la santísima trinidad, entonces su metafísica me aburre. Leibniz lo toma muy mal y le dice: pero si usted comprende mi metafísica entonces usted comprende la santísima trinidad. Lo que es, de todas maneras, verdad, ciertamente entre otras ventajas. Quería hace la lista de todas las ventajas que tenía de comprender su metafísica. Pasa su tiempo diciendo: atención, Dios no ha creado las mónadas, es decir las nociones individuales, él ha creado el mundo. Dios ha creado el mundo donde Adán peca. Dios no crea a Adán pecador -es una manera de decir que no es una falta de Dios si Adán ha pecado-, el crea el mundo donde Adán ha pecado. ¿Me siguen? Pero esta proposición es nula si ustedes no le unen la segunda proposición. Entonces Dios no crea las nociones individuales, el crea el mundo al cual remiten esas nociones individuales. Segunda proposición: pero, atención, el mundo no existe fuera de las nociones individuales que incluye, que envuelve. ¿Cómo esquematizar esto? Perpetuamente consiste en decir: las mónadas son para el mundo, los sujetos son para el mundo, el mundo está en las mónadas, en los sujetos. Si ustedes suprimen una de las dos proposiciones todo está perdido.
Entonces intentemos. Para dar cuenta del nudo leibniciano: el yo-el mundo, el sujeto-el mundo, a primera vista se ha querido hacer eso (dibujo en el tablero) ¿por qué? Porque hago el mundo mas amplio que el sujeto puesto que hay infinidad de sujetos, ven ustedes, eso es luminoso, es el mudo gordiano, donde un bucle es pequeño, pero ustedes encontrarán el nudo gordiano. Es la gran torsión barroca, el manierismo, esa es la foto del manierismo, simplemente es necesario completarla. La completo con dos pequeñas flechas que indican que la noción individual es para el mundo. El mundo no existe fuera de la noción individual, lo indico, son los punteados. Mi gran círculo solo está punteado. Ahí de golpe es evidente que la mónada es para el mundo, pero el mundo está en la mónada, a condición de que se añadan flechas que hacen entrar el mundo en la mónada, entonces eso deviene perfecto. Pero no hay una sola mónada, no hay una sola noción individual, hay una infinidad: todos ustedes, César, Alejandro, etc... entonces cada una incluye el mundo entero desde su propio punto de vista; hay que dar cuenta de eso también, cada pequeño bucle será una noción individual.
¿Qué es la torsión barroca por excelencia? Es un quiasma, es un entrelazo, de hecho es una infinidad. El mundo-las sustancias individuales, las nociones individuales: las unas son para el otro, el otro está en las unas, una vez más, es una relación de los sujetos y del mundo. Digo muy rápidamente, lo que me parece muy interesante es una historia como la de Merleau-Ponty. La relación del sujeto y del mundo, ustedes saben hasta que punto ha sido retomado por la fenomenología y por Heidegger, nacer en el mundo. El tema común de Heidegger y de Merleau-Ponty es: al inicio en Husserl y sus discípulos la relación del sujeto y del mundo es presentada bajo la forma de la intencionalidad. Heidegger muy pronto se desprende de Husserl y de los husserlianos rompiendo con la intencionalidad, y la sustituye por lo que él llama el ser-en-el-mundo. En efecto eso responde al texto de Merleau-Ponty diciendo: es necesario romper con la intencionalidad porque la intencionalidad por sí misma, tal como es definida por Husserl no nos garantiza que sea otra cosa que un simple "learning", un simple aprendizaje psicológico. Entonces si uno quiere escapar a la psicología, no basta la intencionalidad, entonces ¿cómo escapa Merleau-Ponty? Siguiendo a Heidegger. Ustedes no tienen más que retomar un texto como Lo visible y lo invisible, lo dice él mismo: lo que va a reemplazar la intencionalidad es el quiasma, el entrelazo, esa especie de torsión mundo-sujeto. Y es lo que Heidegger llamará el pliegue. Curiosas todas estas nociones que nos vuelven a llegar. Y para añadir, al final de su vida, en sus notas, Merleau-Ponty se refiere continuamente a Leibniz, es curioso. Tomemos una larga nota póstuma publicada al final de Lo visible y lo invisible, toda una página sobre Leibniz, donde dice: "la expresión del universo en nosotros (es decir cada mónada incluye el universo o lo expresa), no es ciertamente la armonía entre nuestra mónada y las otras (eso es contra Leibniz, pero emplea un lenguaje leibniziano) sino que es lo que nosotros constatamos en la percepción al tomarla tal cual en lugar de explicarla. Nuestra alma no tiene ventana, eso quiere decir ser en el mundo". Muy interesante porque el sustituye la intencionalidad husserliana, en Heidegger sera el pliegue del ser y del siendo, y en Merleau-Ponty será el quiasma, es decir la porción del mundo y del sujeto. Al final Merleau-Ponty oscila, de alguna manera, entre Leibniz y Heidegger. Es esto lo que quería resumir. Hemos llegado a esto: es esa la inclusión en las proposiciones de existencia, esa torsión tal como la acabamos de ver. Entonces estamos en la gran diferencia entre las proposiciones de esencia y las proposiciones de existencia, la diferencia es esta: en las proposiciones de esencia lo contrario es contradictorio, es decir que 2 y 2 no hacen 4, es contradictorio o imposible. En las proposiciones de existencia, ustedes dicen que el mundo está en la mónada, eso es posible; el mundo esta en la noción individual, pero habría que explicar esto, y es que ustedes pueden pensar a Adán no pecando, es decir lo contrario. El mundo donde Adán ha pecado es interior a Adán, de acuerdo: es por eso que Adán peca, pero, en fin, Adán no pecador, no es contradictorio, mientras que ustedes no pueden decir sin contradicción que 2 y 2 no son 4. Ustedes no pueden decir sin contradicción el círculo es cuadrado, mientras que pueden decir sin contradicción: Adán no peca, y pueden pensar a Adán no pecador. Entonces aquí lo contrario no es contradictorio, no es contradictorio en sí. Eso es lo que hay que explicar: Adán no pecador no es imposible. Adán no pecador es posible. Hay que explicarlo de una u otra manera, no podemos no hacerlo.

Pienso Adán no pecador. Intentemos plantear el problema concretamente: Adán no pecador, es lo contrario de Adán pecador. La relación entre Adán pecador y Adán no pecador es una relación de contradicción. Mi pregunta es: ¿podemos localizar otro tipo de relación? Si, se puede. Esta historia no es fácil, ustedes sienten que penetro en un concepto leibniciano muy particular, es el concepto de incomposibilidad. La composibilidad y la incomposibilidad en Leibniz, no son la misma cosa que lo posible y lo imposible. Pero ¿dónde situar esta relación de composibilidad y de incomposibilidad? La relación entre Adán pecador y Adán no pecador es de contradicción. Es imposible que Adán sea a la vez pecador y no pecador. Entonces ¿en dónde estaría otra relación más compleja? Si ustedes me han seguido es necesario que haya una relación más compleja. Esta vez ya no entre Adán pecador y Adán pecador, sino la relación entre Adán no pecador y el mundo donde Adán ha pecado. Hay ahí una relación que no es de contradicción o de imposibilidad. No se tiene elección si no se ve lo que Leibniz quiere decir con su relación de composibilidad o de incomposibilidad. Debo decir que: Adán pecador y Adán no pecador son contradictorios. Pero Adán no pecador no es contradictorio con el mundo en el que Adán ha pecado, es incomposible. Si bien que Adán no pecador es posible contrariamente a 2 y 2 hacen 5. Simplemente es incomposible con el mundo donde Adán ha pecado.
Entonces hay una esfera, hay una zona donde la incomposibilidad se distingue de la contradicción. Ser incomposible no es la misma cosa que ser contradictorio, es otra relación. Entonces ¿qué es ser incomposible? Celebre formula de Leibniz: "Adán no pecador es incomposible con nuestro mundo", es decir con el mundo en que Adán ha pecado. Pero no es contradictorio, lo que es contradictorio es "Adán pecador"y "Adán no pecador", pero la relación Adán no pecador y el mundo donde Adán ha pecado excede la contradicción: es una relación de incomposibilidad.
La incomposibilidad es una noción muy curiosa. Es una noción que solo aparece en Leibniz. Lo molesto es que haya un texto de Leibniz, particularmente nítido sobre la incomposibilidad, lo leo: "Ahora bien nosotros no sabemos de donde viene la incomposibilidad (él afirma la irreductibilidad de lo incomposible a la contradicción) de los diversos; es decir no sabemos lo que puede hacer que las esencias diversas repugnen las unas con las otras". Dice: no sabemos. Hay incomposibilidad, y no se reduce a la contradicción, y no sabemos de donde viene la incomposibilidad, ¿en qué "Adán no pecador" es incomposible con el mundo donde Adán ha pecado? No sabemos. Comprendemos las contradicciones, pero no comprendemos las incomposibilidades, no se las puede constatar. Afortunadamente hay otro texto en el que Leibniz dice, es una referencia a la edición muy erudita de Gerhardt, las obras filosóficas están en siete tomos, creo. Hay muchas ediciones como esa puesto que les he explicado el estado de los manuscritos, entonces es una edición voluminosa. Está en el tomo 7, página 195, para los que quieran verificar. De otra parte no los encontrarán pues son inencontrables. No ellos acaban de ser reeditados. Entonces podrán encontrarlos en la edición de Gerhardt, pero es difícil en Francia, habría que traerlos de Alemania. En fin tienen que preguntar en su librería, entonces 7-195, les juro que está ahí, en latín, lo traduzco sin error, sin contra-sentido. Entonces hay otro texto en La teodicea, un texto que dice: si no lo comprendemos, se puede captar lo general, lo que nos autoriza por una vez a ser más leibnicianos que Leibniz, ustedes comprenden, tengo mi texto que lo autoriza, nos da el permiso. He aquí lo que dice a propósito de la gracia, el problema de la gracia: "Si alguien pregunta porque dios no da a todos la gracia de la conversión ... etc... nosotros ya hemos respondido de cierta manera: no para encontrar las razones de Dios (vean ustedes: no se trata de encontrar las razones de Dios, eso es demasiado oscuro, eso va más allá de nosotros, es lo infinito, lo hemos visto), sino para mostrar que no podrían faltarle (eso es maravilloso)". No se trata para nosostros, pobres criaturas finitas, de encontrar las razones de Dios, para nosotros se trata de mostrar que a Dios, en todo caso, no le falta razón. Entonces no sabemos cuales, todo lo que se quiere es: saber que no le faltan, el resto es su asunto. Lo que me da el derecho de decir la misma cosa para la incomposibilidad: no se sabe en que consiste la relación, esas son las razones de Dios. Pero se puede al menos mostrar que no deja de ser una relación, y una relación irreductible a la contradicción. Podemos seguir, podemos hacer una hipótesis con la condición de que se apoye sobre algunos textos de Leibniz: partamos de mi mónada Adán. Parto de la noción individual Adán. (Dibujo en el tablero) esto va a ser algo muy curioso. A partir de ahora, como ustedes están fatigados yo voy a dar simplemente un esquema y después en la próxima vez lo veremos a fondo. Iniciaremos desde aquí la próxima vez, no será un retorno atrás, es una promesa jurada.
Digo: en la mónada Adán, él expresa el mundo y él es para el mundo, todo el mundo está incluido. Pero ustedes recuerdan su idea: ¿cómo es que dos sujetos individuales se distinguen mientras que cada uno expresa todo el mundo? De acuerdo, cada uno expresa la totalidad del mundo, pero cada uno expresa claramente solo una pequeña porción del mundo. Entonces siendo dadas dos nociones individuales, las dos expresan el mundo entero, pero solo expresan claramente una pequeña porción: si tengo mi mónada sin puerta ni ventana, cada una tiene una zona clara que le pertenece. Es así como se distinguen dos mónadas a primera vista: ellas no tienen la misma región de inclusión o de expresión clara de la vecina. Es decir que: usted, usted, usted tiene una pequeña zona de expresión clara que no es la misma que la mía. Entonces hay una jerarquía de las almas: supongamos que estemos frente a una mónada que tenga una gran región, una región muy voluminosa de expresión clara, yo diría que ella vale más, guardadas todas las proporciones, que aquella que tiene una pequeña; y perfeccionarse, es decir hacer filosofía, es aumentar su zona de percepción clara.
Nos interesa solo la percepción clara de Adán. Intento orientarla, vamos a ver lo que es esa orientación. Primer trazo: Adán es el primer hombre. ¿Qué es ese primer trazo? Es un predicado, no es un atributo, es un acontecimiento: "Y Dios creo al primer hombre", igualmente es un acontecimiento considerable. Segundo trazo: "vivir en un jardín". Hasta aquí es textual de Leibniz. Tercer trazo: "tener una mujer nacida de su costado"

... fin de la cinta...