DELEUZE / SPINOZA
Cours Vincennes - 25/11/1980
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È assai curioso fino a che punto la filosofia, sino al termine del XVII secolo, in fondo ci parli continuamente di Dio. E dopo tutto, Spinoza - ebreo scomunicato - non è l'ultimo a parlarci di Dio. E il primo libro della sua grande opera, l'Etica, si chiama "Di Dio". E in tutti - si tratti di Descartes, Malebranches o Leibniz - si ha l'impressione che la frontiera tra filosofia e teologia sia estremamente vaga.
Perché la filosofia si è a tal punto compromessa con Dio? E ciò sino allo scoppio rivoluzionario dei philosophes del XVIII secolo. È una compromissione oppure è qualcosa di un po' più puro? Si potrebbe dire che il pensiero, sino alla fine del XVII secolo, deve tenere in gran conto delle esigenze della Chiesa, dunque è proprio forzato a tener conto di parecchi temi religiosi. Ma si coglie benissimo che è troppo semplice; si potebbe ugualmente dire che, sino a quest'epoca, [il pensiero] ha un po' la propria sorte legata a quella del sentimento religioso.
Riprendo un'analogia con la pittura perché è vero che la pittura è penetrata con le immagini di Dio. La mia domanda è la seguente: è sufficiente dire che in quest'epoca si tratta d'una costrizione inevitabile? Ci sono due possibili risposte. La prima è: "Sì, all'epoca è una costrizione inevitabile" e [questa risposta] rinvia alle condizioni dell'arte in quest'epoca. Oppure, un po' più positivamente, [si può] dire che la ragione sta nel fatto che c'è un sentimento religioso al quale il pittore, e ancor più la pittura, non sfuggono. E non vi sfuggono nemmeno il filosofo e la filosofia. È sufficiente? Non si potrebbe fare un'altra ipotesi, cioè che a quest'epoca la pittura ha tanto più bisogno di Dio cosicché il divino, lungi dall'essere una costrizione per il pittore, è il luogo della sua massima emancipazione? In altri termini, con Dio egli può fare qualunque cosa, può fare ciò che non potrebbe fare con gli umani, con le creature. Così Dio è investito direttamente dalla pittura, da una sorta di flusso di pittura e, a questo livello, la pittura troverà una specie di libertà per proprio conto, [libertà] che non avrebbe mai trovato altrimenti. Al limite, non si oppongono il pittore più pio e quello che fa della pittura e che, in un certo modo, è il più empio, poiché la maniera in cui la pittura investe il divino è una maniera nient'altro che pittorica, e dove la pittura non trova nient'altro che le condizioni della sua emancipazione radicale.
Fornisco tre esempi: El Greco… Questa Creazione non la poteva ottenere se non a partire dalle figure del Cristianesimo. Allora è vero che, a un certo livello, erano delle costrizioni che si esecitavano su di loro, e ad un altro livello è l'artista che… - Bergson lo diceva [a proposito] del vivente, diceva che il vivente è ciò che volge gli ostacoli in mezzi: sarebbe una buona definizione dell'artista. È vero che ci sono delle costrizioni che la chiesa esercitava sul pittore, ma v'è trasformazione delle costrizioni in mezzi per la creazione. [I pittori] si servono di Dio per ottenere una liberazione delle forme, per spingere le forme sino ad un punto in cui le forme non hanno più nulla a che vedere con un'illustrazione. Le forme si scatenano. Si lanciano in una specie di Sabba - una danza purissima -, le linee e i colori perdono ogni necessità di essere verosimili, esatti, di somigliare a qualcosa. È il grande affrancamento delle linee e dei colori che si compie col favore di quest'apparenza: la subordinazione della pittura alle esigenze del cristianesimo.
Altro esempio: una creazione del mondo… L'Antico Testamento serve una sorta di liberazione dei movimenti, una liberazione delle forme, delle linee e dei colori. Cosicché, in un certo senso, l'ateismo non è mai stato esteriore alla religione: l'ateismo è la potenza-artista che lavora (travaille) la religione. Con Dio tutto è permesso. Ho il vivido sentimento che per la filosofia è stata esattamente la stessa cosa, e che se i filosofi ci hanno tanto parlato di Dio - e potevano ben essere cristiani o credenti -, ciò non avveniva senza una grassa risata. Non era una risata incredula, ma una gioia [derivante] dal lavoro (travail) che stavano facendo. Così come dicevo che Dio e Cristo sono stati per la pittura una straordinaria occasione per liberare le linee, i colori e i movimenti dalle costrizioni della somiglianza - allo stesso modo, per la filosofia, Dio e il tema di Dio sono stati l'insostituibile occasione per liberare ciò che è l'oggetto della creazione in filosofia, cioè i concetti, dalle costrizioni che avrebbe imposto… la semplice rappresentazione delle cose.
È a livello di Dio che viene liberato il concetto, poiché non ha più il compito di rappresentare qualcosa: ora diviene il segno di una presenza. Parlando per analogia, esso assume delle linee, dei colori e dei movimenti che mai avrebbe avuto [assumere] senza questo détour per Dio. È vero che i filosofi subiscono le costrizioni della teologia, ma in condizioni tali che di questa costrizione faranno un mezzo di fantastica creazione, gli strapperanno cioè una liberazione del concetto senza che nemmeno qualcuno se ne accorga. Salvo se un filosofo va troppo forte o troppo lontano. È forse il caso di Spinoza?
Sin dall'inizio, Spinoza s'è messo in condizioni tali che ciò che ci diceva non doveva più rappresentare nulla. Ecco cosa Spinoza chiamerà Dio, nel libro I dell'Etica, sarà la cosa più strana del mondo. Sarà il concetto in quanto riunisce l'insieme di tutte queste possibilità… Attraverso il concetto filosofico di Dio - e non poteva che avvenire a questo livello -, avviene la più strana creazione della filosofia [intesa] come sistema di concetti.
Quel che i pittori, quel che i filosofi hanno fatto subire a Dio rappresenta o la pittura come passione, o la filosofia come passione. I pittori fanno subire una nuova passione al corpo di Cristo: lo condensano (ramassent), lo contraggono… La prospettiva è liberata da ogni costrizione a rappresentare qualsiasi cosa, ed è la stessa cosa per i filosofi. Prendo l'esempio di Leibniz. Leibniz ricomincia la creazione del mondo. Chiede come Dio crea il mondo. Riprende il problema classico: qual è il ruolo dell'intelletto di Dio e della sua volontà nella creazione del mondo?
Supponiamo che Leibniz ci racconti questo: Dio ha un intelletto, certamente un intelletto infinito. Non somiglia al nostro. Lo stesso termine "intelletto" sarebbe equivoco. Non ci sarebbe che [sic] un solo senso, poiché l'intelletto infinito assolutamente non è la stessa cosa del nostro intelletto, che è finito. Nell'intelletto infinito cosa accade? Prima che Dio crei il mondo, c'è ben un intelletto, ma non c'è niente, non c'è mondo. No, dice Leibniz, ma ci sono delle possibilità. Ci sono dei possibili nell'intelletto di Dio, e tutti questi possibili tendono all'esistenza. Ecco che, per Leibniz, l'essenza è una tendenza all'esistenza, una possibilità che tende all'esistenza. Tutti questi possibili pesano a seconda della loro quantità di perfezione. L'intelletto di Dio diviene una sorta di baccello dal quale tutti i possibili discendono e si urtano. Tutti vogliono passare all'esistenza. Ma Leibniz ci dice che non è possibile, non possono passare tutti all'esistenza. Perché? Perché ciascuno, per proprio conto, potrebbe passare all'esistenza, ma insieme non formano delle combinazioni compatibili. Ci sono delle incompatibilità dal punto di vista dell'esistenza. Questo possibile non può essere compossibile con quest'altro possibile.
Ecco il secondo stadio. Sta creando una relazione logica di tipo completamente nuovo: non ci sono solo le possibilità, ci sono pure i problemi di compossibilità.
Un possibile è compossibile con tal altro possibile?
Allora qual è l'insieme di possibili che passerà all'esistenza? Passerà all'esistenza solo l'insieme di possibili che, per conto proprio, avrà la più grande quantità di perfezione. Gli altri saranno rimossi (refoulés).
È volontà di Dio a scegliere il migliore dei mondi possibili. È una straordinaria discesa per la creazione del mondo, e a favore di essa Leibniz crea ogni sorta di concetti. Non si può manco dire che questi concetti siano rappresentativi, poiché essi precedono le cose da rappresentare. E Leibniz lancia la sua celebre metafora: Dio crea il mondo come si gioca a scacchi, si tratta di scegliere la combinazione migliore. E il calcolo degli scacchi dominerà la visione leibniziana dell'intelletto divino.
È una straordinaria creazione di concetti che trova nel tema di Dio la condizione stessa della sua libertà e della sua liberazione. Ancora una volta: come il pittore doveva servirsi di Dio affinché le linee, i colori e i movimenti non fossero più costretti a rappresentare qualcosa d'esistente, [così] il filosofo si serve di Dio, a quest'epoca, affinché i concetti non siano più costretti a rappresentare qualcosa di preliminare, di dato, di già-pronto. Non si tratta di domandarsi ciò che rappresenta un concetto. Ci si deve domandare qual è il suo luogo in un insieme di altri concetti. Nella maggior parte dei grandi filosofi, i concetti creati sono inseparabili, e sono presi in vere e proprie sequenze. E se non capite la sequenza della quale un concetto fa parte, non potete capire il concetto. Uso il termine 'sequenza' perché faccio una specie di raffronto con la pittura. Se è vero che l'unità costituente del cinema è la sequenza, credo che - fermo restando ogni altra cosa - lo si potrebbe dire anche [nel caso] del concetto e della filosofia.
A livello del problema dell'essere e dell'uno, è vero che i filosofi - nel loro tentativo di creazione concettuale sui rapporti dell'Essere e dell'Uno - ristabiliranno una sequenza. A parer mio, le prime grandi sequenze nella filosofia, a livello dei concetti, le fa Platone nella seconda parte del Parmenide. In effetti, ci sono due sequenze. La seconda parte del Parmenide è composta da sette ipotesi. Queste sette ipotesi si dividono in due gruppi: tre ipotesi prima, quattro ipotesi poi. Sono due sequenze.
Primo tempo: supponiamo che l'Uno sia superiore all'Essere, l'Uno è al di sopra dell'Essere. Secondo tempo: l'Uno è uguale all'Essere.
Terzo tempo: l'Uno è inferiore all'Essere, e deriva dall'Essere.
Non direste mai che un filosofo si contraddice; domandereste: "In quale sequenza va posta la tal pagina, a quale livello della sequenza?" Ed è evidente che l'Uno del quale ci parla Platone non è il medesimo a seconda che sia situato a livello della prima, della seconda o della terza ipotesi.
Un discepolo di Platone, Plotino, ad un certo livello ci parla dell'Uno come origine radicale dell'essere. Qui l'essere scaturisce dall'Uno. L'Uno fa l'essere, dunque non è, è superiore all'essere. Questo sarà il linguaggio della pura emanazione: l'Uno emana dall'Essere [sic]. Vale a dire che l'Uno non scaturisce da sé per produrre l'Essere, perché [se] uscisse da sé diventerebbe Due, bensì l'Essere scaturisce dall'Uno. Questa è la formula stessa della causa emanativa. Ma quando ci si installa a livello dell'essere, lo stesso Plotino ci parlerà in termini splendidi e lirici dell'essere che contiene tutti gli esseri, l'essere che comprende tutti gli esseri. E lancia tutta una serie di formule che avranno una grandissima importanza per tutta la filosofia della Renaissance. Dirà che l'essere complica tutti gli esseri. È una formula ammirevole. Perché l'essere complica tutti gli esseri? Perché ogni essere esplica l'essere. Qui ci sarà una coppia (doublet): complicare, esplicare.
Ogni cosa esplica l'essere, ma l'essere complica tutte le cose, cioè le comprende in sé. Allora queste pagine di Plotino non sono più [relative a] l'emanazione. Dite che la sequenza si è evoluta: ci sta parlando di una causa immanente. E, in effetti, l'essere si comporta come una causa immanente in rapporto agli esseri, ma nello stesso tempo l'Uno si comporta in rapporto all'essere come una causa emanativa. E se si scende ancora, si vedrà in Plotino - che pure non è cristiano - qualcosa che somiglia molto ad una causa creativa.
In un certo modo, se non tenete conto delle sequenze, non saprete più di preciso di cosa si parla. A meno che non ci siano dei filosofi che distruggono le sequenze perché vogliono fare altro. Una sequenza concettuale sarebbe l'equivalente delle sfumature in pittura. Un concetto cambia tono o, al limite, un concetto cambia timbro. Ci sarebbero come dei timbri, delle tonalità. Sino a Spinoza, la filosofia è essenzialmente funzionata per sequenze. E, secondo questa modalità, le sfumature concernenti la causalità erano molto importanti. La causalità originale, la causa prima, è emanativa, immanente, creativa, o ancora qualcos'altro? Sebbene la causa immanente fosse presente da sempre in filosofia, ma sempre come tema che non andava sino alla fine di sé stesso.
Perché? Perché era senza dubbio il tema più pericoloso. Può andare che Dio venga trattato come causa emanativa, perché c'è ancora una distinzione tra la causa e l'effetto. Ma come causa immanente tale che non si sa più bene come distinguere la causa e l'effetto, cioè Dio e la creatura stessa, qui diventa molto più difficile.
L'immanenza era prima di tutto il pericolo. Cosicché l'idea di una causa immanente appare costantemente nella storia della filosofia, ma come trattenuta, mantenuta a tal livello della sequenza, non avendo valore e dovendo essere corretta dagli altri momenti della sequenza - e l'accusa di immanentismo è stata, lungo tutta la storia delle eresie, l'accusa fondamentale: "Lei confonde Dio e la creatura". Questa è l'accusa che non perdona. Dunque, la causa immanente era costantemente lì, ma non riusciva a garantirsi uno status. Non aveva che un piccolo posto nella sequenza dei concetti.
Arriva Spinoza. È senza dubbio stato preceduto da tutti coloro che avevano più o meno audacia rispetto alla causa immanente, cioè questa causa bizzarra tale che non solo resta in sé per produrre, ma ciò che produce resta in lei. Dio è nel mondo, il mondo è in Dio. Nell'Etica - credo che l'Etica sia costruita su una prima grande proposizione che si potrebbe chiamare la proposizione speculativa o teorica. La proposizione speculativa di Spinoza è: c'è una sola sostanza assolutamente infinita, che possiede cioè tutti gli attributi, e ciò che chiamiamo creature non sono le creature, ma i modi o le maniere d'essere di questa sostanza. Dunque, una sola sostanza avente tutti gli attributi e i cui prodotti sono i modi, le maniere d'essere. Pertanto, se sono le maniere d'essere della sostanza avente tutti gli attributi, questi modi esistono negli attributi della sostanza. Sono presi negli attributi.
Tutte le conseguenze appaiono immediatamente. Non c'è alcuna gerarchia negli attributi di Dio, della sostanza. Perché? Se la sostanza possiede ugualmente tutti gli attributi, non c'è gerarchia tra gli attributi, l'uno non vale più dell'altro. In altri termini, se il pensiero è un attributo di Dio, e se l'estensione è un attributo della sostanza, tra il pensiero e l'estensione non ci sarà alcuna gerarchia. Tutti gli attributi avranno lo stesso valore dal momento in cui sono attributi della sostanza. Siamo ancora nell'astratto. È la figura speculativa dell'immanenza. Ne tiro qualche conclusione. È questo che Spinoza chiamerà Dio. Lo chiama Dio perché è l'assolutamente infinito. Cosa rappresenta? È molto curioso. Si può vivere così? Ne tiro due conseguenze. Prima conseguenza: è lui che osa fare ciò che molti hanno avuto voglia di fare, cioè liberare completamente la causa immanente da ogni subordinazione ad altri processi di causalità. Non c'è che una causa, essa è immanente. E ciò influisce sulla pratica. Spinoza non intitola il suo libro Ontologia, è troppo furbo per far ciò, lo intitola Etica. Un modo per dire che, quale che sia l'importanza delle mie proposizioni speculative, non potrete giudicarle che a livello dell'etica ch'esse racchiudono o implicano. Egli libera completamente la causa immanente con la quale gli ebrei, i cristiani, gli eretici avevano molto giocato sino ad allora, ma all'interno di sequenze di concetti molto precise. Spinoza la strappa ad ogni sequenza e fa un colpo di forza a livello dei concetti. Non c'è più sequenza. Dal fatto che ha estratto la causalità immanente dalla sequenza delle grandi cause, delle cause prime, dal fatto che ha appiattito tutto su una sostanza assolutamente infinita che comprende ogni cosa come suoi modi, che possiede tutti gli attributi, ha sostituito alla sequenza un vero e proprio piano di immanenza. È una rivoluzione concettuale straordinaria: in Spinoza tutto avviene come su un piano fisso. Uno straordinario piano fisso che non sarà assolutamente un piano di immobilità, poiché tutte le cose si muoveranno - e per Spinoza non conta che il movimento delle cose - su questo piano fisso. Inventa un piano fisso.
La proposizione speculativa di Spinoza è questa: strappare il concetto allo stato delle variazioni di sequenze e proiettare tutto su un piano fisso, che è quello dell'immanenza. Ciò implica una tecnica straordinaria.
È pure un certo modo di vita, vivere in un piano fisso. Non vivo più secondo delle sequenze variabili. Allora, vivere su un piano fisso cosa sarebbe? Spinoza si pulisce gli occhiali, ha abbandonato tutto - la sua eredità, la sua religione, ogni riuscita sociale. Non fa nulla e prima che abbia scritto qualunque cosa lo si ingiuria, lo si denuncia. Spinoza è l'ateo, l'abominevole. Non può praticamente più pubblicare. Scrive delle lettere. Non voleva fare il prof. Nel Trattato politico immagina il professorato come un'attività di volontariato (bénévole) e che, ben più, bisognerebbe pagare per insegnare. I professori insegnerebbero a rischio della loro fortuna e reputazione. Questo sarebbe un vero prof. pubblico. Spinoza è in rapporto con un grande gruppo collegiale, invia loro l'Etica man mano che la scrive, e loro si spiegano l'un l'altro i testi di Spinoza, e scrivono a Spinoza che risponde. Sono delle persone molto intelligenti. Questa corrispondenza è essenziale. Ha il suo piccolo giro. Se la cava grazie alla protezione dei fratelli De Witt poiché è denunciato dappertutto.
È come se inventasse il piano fisso a livello dei concetti. Secondo me è il tentativo più fondamentale per dare uno statuto all'univocità dell'essere, un essere assolutamente univoco. L'essere univoco è precisamente ciò che Spinoza definisce come essente la sostanza che ha tutti gli attributi uguali, che ha ogni cosa come modi. I modi della sostanza è ciò che è l'essente. La sostanza assolutamente infinita è l'essere in quanto essere, gli attributi tutti uguali gli uni agli altri è l'essenza dell'essere, e qui avete questa sorta di piano sul quale tutto è spianato (rabattu) e ove tutto s'inscrive.
Mai la filosofia è stata trattata dai suoi lettori come lo è stato Spinoza, grazie a Dio. Spinoza è stato, per esempio, uno degli autori essenziali per il romanticismo tedesco. Ora, anche questi autori tra i più colti ci dicono qualcosa di assai curioso. Dicono al contempo che l'Etica è l'opera che ci presenta la totalità più sistematica, è il sistema spinto all'assoluto, è l'essere univoco, l'essere che non si dice che in un solo senso. È la punta estrema del sistema. È la totalità più assoluta. E allo stesso tempo, quando si legge l'Etica, si ha sempre l'impressione che non si riesca a comprendere l'insieme. L'insieme ci sfugge. Non siamo abbastanza rapidi per ritenere tutto insieme. C'è una bellissima pagina dove Goethe dice che ha riletto dieci volte la stessa cosa e ancora non capisce l'insieme - "ed ogni volta che leggo capisco un altro pezzo". È il filosofo che ha l'apparato di concetto tra i più sistematici di tutta la filosofia. E tuttavia, si ha sempre l'impressione, noi lettori, che l'insieme ci sfugga e che siamo ridotto ad essere colti da questo o da quell'altro pezzo. Si è veramente afferrati da questa o quella parte. Ad un altro livello, è il filosofo che spinge il sistema dei concetti il più lontano, dunque che esige una grandissima cultura filosofica. L'inizio dell'Etica comincia con definizioni della sostanza, dell'essenza ecc. Ciò rinvia a tutta la scolastica e nello stesso tempo non c'è filosofo come lui che si possa leggere senza sapere proprio nulla. E bisogna mantenere entrambi. Cercate dunque di capire questo mistero. Delbos dice di Spinoza che è un gran vento che ci porta. Questo funziona con la mia storia di piano fisso. Pochi filosofi hanno avuto il merito di arrivare allo statuto di un gran vento calmo. E i miserabili, i poveracci che leggono Spinoza comparano ciò a delle raffiche che ci prendono. Che ci sia una lettura analfabeta ed una comprensione analfabeta di Spinoza, come conciliarlo con quest'altro fatto che Spinoza sia uno dei filosofi che, ancora una volta, costituisce l'apparato di concetto più minuzioso al mondo? C'è una riuscita a livello del linguaggio.
L'Etica è un libro che Spinoza considera compiuto. Non lo pubblica perché sa che se lo pubblica si ritrova in prigione. Tutti gli piombano sopra, non ha più protettori. Per lui non va proprio bene. Rinuncia alla pubblicazione e, in un certo senso, non fa nulla poiché i collegiali avevano già il testo. Leibniz conosce il testo.
Da cosa è costituito questo testo? Comincia con l'Etica dimostrata in maniera geometrica. È l'impiego del metodo geometrico. Molti autori hanno già utilizzato questo metodo, ma generalmente su una sequenza ove una proposizione filosofica è dimostrata alla maniera di una proposizione geometrica, di un teorema. Spinoza lo strappa allo stato di un momento in una sequenza e ne farà il metodo completo dell'esposizione dell'Etica. Sebbene l'Etica si divida in cinque libri. Comincia con definizioni, assiomi, proposizioni o teoremi, dimostrazioni del teorema, corollario del teorema, cioè le proposizioni che derivano dal teorema, ecc. È questo il gran vento, forma una specie di coltre (nappe) continua. L'esposizione geometrica non è affatto più l'espressione di un momento in una sequenza, può estrarla completamente poiché il metodo geometrico sarà il processo che consiste nel riempire il piano fisso con la sostanza assolutamente infinita. Dunque un gran vento calmo. E in tutto ciò c'è un concatenamento continuo di concetti, ogni teorema rinvia ad altri teoremi, ogni dimostrazione rinvia ad altre dimostrazioni.